Argomenti: politica – psicologia – potere – paura
L’uomo contemporaneo è libero da molte catene esteriori, ma non ha ancora imparato a usare la libertà. Per questo è tentato di fuggirne.
Nota editoriale
Chi legge abitualmente queste pagine sa che non amiamo le semplificazioni. Crediamo nella complessità: la cerchiamo, la difendiamo, la consideriamo l’unica forma di onestà intellettuale di fronte a una realtà che non si lascia ridurre a schemi.
Eppure, questo articolo è scritto in un italiano volutamente accessibile, con frasi brevi, strutture chiare, un ritmo che cerca di non perdere nessuno per strada. È una scelta consapevole, non una contraddizione. Parlare della complessità non obbliga a scrivere in modo complesso: obbliga a trovare le parole giuste per portare il maggior numero possibile di persone dentro un ragionamento difficile. La semplicità del linguaggio è qui al servizio della profondità del contenuto, non sua nemica.
C’è poi la questione dei nomi. L’articolo ne cita molti — filosofi, psicologi, sociologi, storici, antropologi. Qualcuno potrebbe chiedersi se non sia un eccesso, un’ostentazione. Non lo è. Ogni nome è un debito riconosciuto: a donne e uomini che hanno dedicato la vita a capire il mondo, spesso in condizioni difficili, talvolta in esilio, a volte in pericolo. Le loro elaborazioni ci hanno preceduto e ci accompagnano. Citarli non è erudizione decorativa: è memoria e gratitudine.
Aggiungiamo, con onestà, che non tutti questi pensatori hanno incarnato nella propria vita i valori che le loro opere promuovevano. La storia intellettuale è piena di contraddizioni umane. Ma un’idea vera rimane vera anche quando chi l’ha formulata ha sbagliato altrove. Separiamo il pensiero dal pensatore dove necessario, senza ingenuità e senza cinismo.
Questo articolo non pretende di essere esaustivo. Vuole essere uno strumento: una mappa, non il territorio. Offre coordinate per orientarsi in un presente che spesso ci sorprende e ci turba. Il resto — la riflessione, il giudizio, la scelta — appartiene a chi legge.
Introduzione. Leggere il presente
Viviamo in un’epoca che sembra sorprendersi di sé stessa. Assistiamo alla crescita di figure politiche fortemente polarizzanti — personaggi che dividono, che suscitano devozione quasi mistica in alcuni e ripulsa viscerale in altri — e non sappiamo bene come interpretare questo fenomeno. Eppure, le categorie per comprenderlo esistono. Sono state elaborate, con pazienza e acutezza, da pensatori, filosofi, sociologi, storici e psicologi nel corso di quasi due secoli.
Questo articolo non è un pamphlet politico. Non porta nomi e non emette condanne. È piuttosto un tentativo di costruire uno strumento analitico: una mappa intellettuale che permetta di riconoscere le dinamiche profonde che operano sotto la superficie del presente.
La domanda di partenza è semplice, quasi disarmante: perché, in certi momenti storici, così tante persone cercano un capo? Perché la complessità viene rifiutata e si preferisce la semplificazione? Perché il rito, il simbolo e la divisa diventano più persuasivi del ragionamento?
Non si tratta di fenomeni nuovi. Si tratta di costanti della condizione umana, che riemergono in forma sempre diversa. Conoscerle è il primo passo per non esserne travolti.
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I. La folla, il gruppo, la massa: le radici di una psicologia collettiva
1.1 Gustave Le Bon e la psicologia delle folle
Nel 1895 lo psicologo e sociologo francese Gustave Le Bon — medico, viaggiatore, uomo di vasta cultura — pubblicò un libro destinato a diventare uno dei più citati e dei più discussi del Novecento: Psychologie des foules, tradotto in italiano come Psicologia delle folle. Il libro nasce da una domanda precisa: come si comporta l’essere umano quando cessa di essere individuo e diventa parte di una massa?
La risposta di Le Bon è netta, quasi brutale: all’interno della folla — intesa non come semplice assembramento fisico, ma come sistema psicologico condiviso — il singolo perde parte delle sue facoltà critiche. Si produce quello che Le Bon chiama «anima collettiva», una sorta di mente comune nella quale le caratteristiche individuali vengono soppiantate da caratteristiche di gruppo: impulsività, intolleranza, suggestibilità, tendenza all’esagerazione e alla semplicità.
Questa perdita non è vissuta come impoverimento. Al contrario, chi entra nella folla sperimenta un senso di potenza che da solo non potrebbe mai avere. Il singolo che si sente impotente, invisibile, non ascoltato, nella folla diventa parte di qualcosa di grande. È un meccanismo che Le Bon descrive con toni quasi clinici, ma che ha una profonda radice antropologica: l’essere umano è animale sociale, e il gruppo offre identità, protezione, forza.
Le Bon fu letto con attenzione da Mussolini, da Hitler, ma anche da Roosevelt e da Churchill. Era una psicologia applicabile alla persuasione in tutte le sue forme. Oggi noi la ritroviamo — aggiornata, amplificata, accelerata — nell’agorà digitale dei social network, dove la massa si forma in pochi minuti, si addensa su un simbolo o un nemico, e poi si disperde, lasciando dietro di sé una scia di polarizzazione.
1.2 Sigmund Freud e la sottomissione al leader
Nella scia di Le Bon, ma con strumenti molto diversi, interviene Sigmund Freud — neurologo viennese, fondatore della psicoanalisi, uno degli intelletti più fertili e controversi del XX secolo. Nel 1921 pubblica Massenpsychologie und Ich-Analyse, in italiano Psicologia delle masse e analisi dell’Io. Freud non si accontenta di descrivere il comportamento della folla: vuole spiegarne il meccanismo interiore.
La chiave è il concetto di «identificazione». Nella massa, i singoli membri non si limitano a seguire il capo: lo incorporano. Lo pongono al posto del loro «ideale dell’Io» — quella istanza interiore che, in condizioni normali, guida i giudizi morali e le aspirazioni di ciascuno. In pratica: sostituiscono la propria bussola critica interna con la figura del capo. Il risultato è che i freni inibitori — la capacità di dubitare, di esaminare, di resistere — si allentano progressivamente.
Freud nota qualcosa di ulteriore: nei membri del gruppo si sviluppa un vincolo emotivo orizzontale, tra pari. Il senso di fratellanza, di condivisione, di essere «dalla stessa parte» crea coesione. Ma questa coesione si nutre anche di esclusione: il gruppo si definisce in buona parte per ciò che non è, per chi non appartiene.
In termini concreti, riconosciamo questo meccanismo in ogni forma di appartenenza forte: partitica, religiosa, sportiva, tribale. Non è una patologia esclusiva dei movimenti autoritari. È una struttura profonda della socialità umana. La differenza tra una comunità che la usa in modo costruttivo e una che la usa in modo distruttivo sta nella qualità dell’ideale che il capo incarna e promuove.
1.3 Elias Canetti e il segreto della massa
Elias Canetti — scrittore bulgaro di lingua tedesca, premio Nobel per la letteratura nel 1981 — dedica la sua opera più ambiziosa proprio a questa tematica. Masse und Macht, «Massa e potere», pubblicato nel 1960 dopo vent’anni di lavoro, è uno di quei libri che si leggono lentamente, non perché siano oscuri, ma perché ogni pagina apre abissi.
Canetti distingue diversi tipi di massa e ne analizza il funzionamento con acutezza antropologica. Ma il suo contributo più originale riguarda il «segreto» che tiene insieme la massa: il momento della scarica, in cui le differenze individuali vengono azzerate e tutti i membri sperimentano una momentanea uguaglianza. Quel momento — un comizio che culmina nell’applauso, una folla che scandisce uno slogan, uno stadio che esplode — ha qualcosa di orgiastico, quasi di religioso.
Canetti ci dice qualcosa di importante: la massa non è solo paura o conformismo. È anche un desiderio. Il desiderio di dissolversi in qualcosa di più grande, di superare l’isolamento dell’individuo moderno, di toccare per un momento la pienezza che la vita ordinaria nega.
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II. La paura come materia prima della politica
2.1 Thomas Hobbes e il patto d’ordine
Per comprendere il ruolo della paura nella politica, è necessario tornare alle origini del pensiero politico moderno. Thomas Hobbes — filosofo inglese del Seicento, vissuto in un’epoca di guerre civili e rivoluzioni — elabora nel suo capolavoro Leviathan (1651) una teoria politica fondata interamente sulla paura.
Per Hobbes, lo «stato di natura» — cioè la condizione umana in assenza di autorità — è uno stato di guerra permanente di tutti contro tutti: bellum omnium contra omnes. La vita in questo stato è, nelle sue parole, «solitaria, povera, disgustosa, brutale e breve». È per fuggire da questa condizione che gli uomini accettano di cedere parte della loro libertà a un sovrano: il Leviatano, il mostro biblico che garantisce l’ordine.
Il meccanismo hobbesiano è ancora oggi perfettamente riconoscibile. Chi promette ordine, protezione e sicurezza — anche al prezzo di libertà o di trasparenza — incontra consenso in proporzione diretta alla percezione del caos. Più le persone si sentono insicure, più sono disponibili ad accettare autorità forti. È una relazione quasi meccanica, che si ripete nelle democrazie tanto quanto nelle autocrazie.
2.2 La paura liquida di Zygmunt Bauman
Nove secoli dopo Hobbes, il sociologo polacco Zygmunt Bauman — uno dei più originali e profondi osservatori della modernità — elabora il concetto di «paura liquida». In Paura liquida (2006), Bauman descrive la paura che caratterizza la nostra epoca: non è la paura di un nemico preciso e identificabile, ma una paura diffusa, fluttuante, che cerca continuamente un oggetto su cui fissarsi.
Questa paura non nasce dall’esperienza diretta del pericolo. Nasce dall’esposizione continua a rappresentazioni del rischio: le notizie, i social network, le narrazioni politiche. Viviamo immersi in un flusso ininterrotto di allarmi, di emergenze, di minacce annunciate. La realtà percepita può essere molto più angosciante della realtà vissuta.
Bauman collega questa paura liquida al fenomeno del «capro espiatorio» — l’individuazione di un nemico visibile su cui scaricare l’ansia. Immigrati, élite, minoranze, «globalisti»: la forma specifica del capro espiatorio cambia a seconda del contesto, ma la funzione psicologica rimane identica. Dare un nome e un volto alla propria paura la rende più gestibile. E chi offre questo servizio — chi indica il colpevole, chi nomina il nemico — acquista una forza politica enorme.
2.3 Ulrich Beck e la società del rischio
Contemporaneo di Bauman, il sociologo tedesco Ulrich Beck elabora un concetto complementare: la «società del rischio» — Risikogesellschaft, titolo del suo libro del 1986. Beck osserva che la modernità avanzata produce rischi di un tipo nuovo: rischi globali, invisibili, non controllabili dai singoli individui.
Il cambiamento climatico, i disastri tecnologici, le pandemie, le crisi finanziarie globali: sono tutti rischi che non si possono vedere, toccare, fronteggiare con le risorse tradizionali. Questa invisibilità del rischio genera angoscia diffusa. E l’angoscia diffusa, quando non trova risposte nelle istituzioni tradizionali, cerca protezione altrove: nel leader carismatico, nel movimento forte, nella identità tribale che promette sicurezza.
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III. L’amico e il nemico: la logica della polarizzazione
3.1 Carl Schmitt e l’essenza del politico
Tra i pensatori più controversi del Novecento, Carl Schmitt — giurista e teorico politico tedesco, che ebbe anche la sciagurata esperienza di avvicinarsi al nazionalsocialismo — ha elaborato una delle analisi più lucide, e più inquietanti, del fenomeno politico. Nel suo saggio Der Begriff des Politischen (1932), «Il concetto del politico», Schmitt sostiene che l’essenza di ogni politica è la distinzione tra amico e nemico. Ne dobbiamo parlare.
Non si tratta di una distinzione morale — il nemico non è necessariamente «malvagio» — né di una distinzione economica o estetica. È una distinzione esistenziale: il nemico è colui con cui il conflitto è possibile e, in ultima istanza, lo scontro fisico è concepibile. L’amico è colui con cui ci si identifica, con cui si condivide la stessa causa.
Questa logica binaria — noi/loro, amici/nemici, dentro/fuori — ha una straordinaria capacità di mobilitare le energie collettive. Semplifica un mondo che altrimenti risulterebbe incomprensibile. Offre a ciascuno un posto chiaro nello schema: appartenenza e nemici. Non importa che lo schema sia vero: importa che sia operativo.
Oggi riconosciamo la logica schmittiana in quasi tutti i discorsi politici che funzionano: nella costruzione del nemico interno, nell’idea che esista una élite corrotta da sconfiggere, in ogni narrazione che divide il mondo in «popolo autentico» e «traditori». È una grammatica elementare, ma estremamente efficace.
3.2 René Girard e il capro espiatorio
René Girard — filosofo e antropologo francese, professore a lungo nelle università americane — ha elaborato una delle teorie più originali per spiegare la coesione sociale e la violenza collettiva: la «teoria mimetica» e il meccanismo del capro espiatorio.
Girard parte da un’osservazione: il desiderio umano è fondamentalmente imitativo — mimetico. Desideriamo ciò che vediamo desiderato dagli altri. Questa struttura genera inevitabilmente rivalità e conflitti. La soluzione che le società hanno storicamente adottato per placare questi conflitti è l’individuazione di un capro espiatorio — una vittima su cui scaricare la violenza collettiva, ristabilendo così la coesione del gruppo.
Il capro espiatorio non deve essere colpevole: deve essere abbastanza diverso da essere «altro», abbastanza vicino da essere accessibile. La sua punizione (reale o simbolica) riunisce il gruppo in un momento di catarsi, di liberazione collettiva dalla tensione. Girard ha mostrato come questo meccanismo operi non solo nelle società arcaiche e nei rituali sacrificali, ma nei linciaggi, nella caccia alle streghe, nelle persecuzioni etniche e nella politica contemporanea.
Il lettore avrà colto che sia Bauman, sia Girard, ricorrono alla stessa immagine — il capro espiatorio — ma la declinano in modo diverso.
Bauman usa il capro espiatorio in senso prevalentemente sociologico e politico: è il meccanismo con cui le società moderne scaricano l’ansia diffusa su un bersaglio visibile. Il punto centrale è la paura liquida che precede il capro espiatorio — la paura esiste già, fluttuante, e cerca un oggetto. Il leader o il sistema politico offrono quel bersaglio per rendere gestibile l’ansia. È una funzione di sfogo emotivo e di controllo politico.
Girard usa il capro espiatorio in senso antropologico e quasi strutturale: è il meccanismo fondativo della coesione sociale, presente in tutte le culture e in tutti i tempi. Non parte dalla paura, ma dal desiderio mimetico — la rivalità che nasce dall’imitazione. Il capro espiatorio non serve a gestire l’ansia, serve a interrompere la violenza reciproca del gruppo scaricandola su una vittima unica. È un meccanismo quasi sacrificale, primordiale.
In sintesi: Bauman descrive come il capro espiatorio viene usato politicamente oggi. Girard spiega perché l’uomo ha sempre avuto bisogno di un capro espiatorio. Si tratta di prospettive diverse — la seconda è più profonda e radicale, la prima più contestuale e politica.
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IV. La personalità autoritaria e i suoi terreni di coltura
4.1 Theodor Adorno e la personalità autoritaria
Negli anni successivi alla Seconda Guerra Mondiale, un gruppo di ricercatori dell’Università di Berkeley — tra cui spiccava il filosofo e musicologo Theodor Adorno, esponente della Scuola di Francoforte, di quella tradizione filosofica critica che tentava di coniugare Marx con Freud — condusse uno studio monumentale pubblicato nel 1950 con il titolo The Authoritarian Personality, «La personalità autoritaria».
L’obiettivo era comprendere, partendo dalla psicologia individuale, come fosse possibile che milioni di persone avessero aderito ai movimenti totalitari del primo Novecento. I ricercatori svilupparono una scala di misurazione — la «scala F» (dove F sta per Fascismo) — per rilevare la presenza di tratti psicologici associati alla predisposizione autoritaria.
Questi tratti includono: la rigidità mentale (difficoltà a tollerare l’ambiguità e la complessità), la tendenza a dividere il mondo in categorie nette (forte/debole, normale/anormale, puro/impuro), il rispetto incondizionato per l’autorità riconosciuta, l’aggressività verso chi viene percepito come debole o deviante, la superstizione e la diffidenza verso l’intellettualismo.
La personalità autoritaria non è una patologia isolata: è un profilo psicologico che si forma in ambienti caratterizzati da rigidità, punizione, mancanza di affetto incondizionato. È più frequente in certi contesti socioeconomici e culturali. E — questo è il punto cruciale — è più facile da attivare in momenti di crisi, quando l’incertezza è alta e il bisogno di ordine diventa urgente.
4.2 Erich Fromm e la fuga dalla libertà
Forse il contributo più illuminante — e più utile per leggere il presente — viene da Erich Fromm, psicanalista e filosofo sociale tedesco emigrato negli Stati Uniti per sfuggire al nazismo. Nel 1941 pubblica Escape from Freedom — in italiano Fuga dalla libertà — un libro che si legge ancora con stupore per la sua attualità.
La tesi di Fromm è, nella sua essenza, paradossale: l’essere umano desidera la libertà, ma ne ha anche paura. La libertà moderna — conquistata attraverso secoli di lotte contro l’autorità religiosa, monarchica e feudale — ha liberato l’individuo dai legami tradizionali, ma lo ha anche lasciato solo davanti alla responsabilità delle proprie scelte.
Questa solitudine della libertà può diventare insopportabile. È una solitudine che Fromm chiama «isolamento ontologico»: il senso di essere un «io» piccolo e vulnerabile in un mondo vasto e imprevedibile. Di fronte a questa condizione, molti individui cercano una via d’uscita. Fromm ne individua tre principali: il «sadismo» (dominare gli altri per sentirsi potenti), il «masochismo» (sottomettersi a un’autorità forte per non dover decidere), la «distruttività» (annullare il mondo esterno che minaccia).
Il meccanismo di fuga dalla libertà si attiva in modo particolare quando le condizioni economiche e sociali producono insicurezza diffusa. La piccola borghesia — la classe che Fromm studia specificamente in relazione al nazismo — è particolarmente vulnerabile: troppo in alto per identificarsi con il proletariato, troppo in basso per avere sicurezza reale, schiacciata tra grandi forze che non controlla. Per questa fascia sociale, la promessa di ordine, di gerarchia, di un nemico da incolpare e un leader da seguire ha una forza di attrazione potentissima.
4.3 Wilhelm Reich e l’armatura del carattere
Wilhelm Reich — psicoanalista austriaco, allievo e poi dissidente di Freud — porta il ragionamento su un piano ancora più profondo. Nel 1933 pubblica Massenpsychologie des Faschismus, «Psicologia di massa del fascismo», un libro scritto nell’urgenza di capire come il nazionalsocialismo avesse potuto conquistare le classi lavoratrici tedesche, che secondo Marx avrebbero dovuto essere il soggetto rivoluzionario per eccellenza.
La risposta di Reich è radicale: il fascismo non è un fenomeno politico nel senso tradizionale. È un fenomeno psicologico. La «struttura del carattere autoritario» — quella che Reich chiama «armatura del carattere», una corazza psicologica costruita nel corso dello sviluppo per proteggersi dall’angoscia — rende molti individui costitutivamente dipendenti dall’ordine, dalla gerarchia, dalla figura del capo.
Reich osserva come la struttura militare, con la sua disciplina rigida, le sue gerarchie chiare, i suoi rituali e le sue uniformi, risponda perfettamente a questo bisogno psicologico. La caserma non è soltanto un luogo fisico: è un sistema simbolico che offre identità, ordine e protezione contro l’angoscia della libertà e dell’incertezza. Chi indossa una divisa sa chi è, sa dove sta, sa chi comanda e chi obbedisce. In un mondo percepito come caotico, questa certezza ha un valore incalcolabile.
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V. Politica come narrazione, politica come spettacolo
5.1 Walter Benjamin e l’estetizzazione della politica
Walter Benjamin — critico letterario, filosofo e pensatore berlinese, morto nel 1940 cercando di fuggire dalla Germania nazista — aveva compreso qualcosa di fondamentale nella sua celebre analisi de «L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica» (1935): il fascismo non aveva vinto convincendo le masse con argomenti razionali. Aveva vinto dando loro uno spettacolo.
Benjamin usa l’espressione «estetizzazione della politica»: il trasferimento delle categorie estetiche — bellezza, emozione, catarsi, senso del sublime — nell’ambito politico. Le grandi adunate, le parate militari, i rituali collettivi, le fiaccole, le divise, gli inni: tutto ciò non serve a risolvere i problemi reali delle persone. Serve a dare loro un’esperienza intensa, un senso di grandezza, un brivido di appartenenza.
Questa intuizione è drammaticamente attuale. La politica contemporanea è sempre più spettacolo: comizi trasformati in show televisivi, discorsi costruiti per i social network, leader che diventano personaggi, avversari trasformati in nemici quasi teatrali. Il contenuto dei programmi conta meno della potenza narrativa ed emotiva della comunicazione.
5.2 Hannah Arendt e la fuga dalla realtà
Hannah Arendt — filosofa ebrea tedesca, fuggita dal nazismo e diventata una delle voci più importanti del pensiero politico del Novecento — nei suoi Le origini del totalitarismo (1951) compie un’analisi impietosa e ancora insuperata dei movimenti totalitari.
Uno dei suoi contributi più originali riguarda il rapporto tra ideologia e realtà. Arendt osserva che i sostenitori dei movimenti totalitari non cercano la verità: cercano la coerenza. Non chiedono che le affermazioni del leader corrispondano ai fatti: chiedono che formino un sistema coerente, un racconto che dia senso al mondo.
Questa distinzione è cruciale. In un sistema ideologico totalizzante, la realtà empirica — i fatti verificabili — diventa un fastidio. Quando i fatti contraddicono la narrazione, è peggio per i fatti. La propaganda totalitaria non teme tanto di essere smascherata: teme il dubbio, l’incertezza, la complessità che non si lascia ridurre a schema.
Arendt individua nel «radicamento» il principale antidoto: le persone che hanno legami profondi con la realtà — con la comunità, con la tradizione critica, con il confronto onesto con i fatti — sono più difficilmente reclutabili da movimenti totalitari. La solitudine, al contrario, è il terreno più fertile per l’adesione: chi non appartiene a nulla è più vulnerabile alla promessa di appartenenza totale.
5.3 George Mosse e l’estetica della nazione armata
George Mosse — storico ebreo-tedesco emigrato negli Stati Uniti, specialista del nazionalismo europeo e del fascismo — ha dedicato gran parte della sua opera allo studio di ciò che chiama «la nazionalizzazione delle masse»: il processo attraverso cui il nazionalismo del XIX e XX secolo ha costruito una liturgia politica, un sistema di simboli, riti e miti capace di suscitare devozione quasi religiosa.
Nel suo libro La nazionalizzazione delle masse (1975), Mosse analizza come i movimenti nazionalisti abbiano elaborato un’«estetica politica»: monumenti, parate, canti, uniformi, gesti rituali. Non si tratta di ornamenti accessori: sono il cuore della comunicazione politica di massa. Il rito collettivo crea identità in modo più efficace di qualsiasi argomento razionale.
Mosse studia in particolare il fascino del militarismo: non come politica concreta, ma come immaginario simbolico. La figura del soldato, l’ordine della formazione, la bellezza austera della divisa, il ritmo della marcia — tutto ciò risponde a un bisogno estetico e psicologico profondo. Offre la visione di un mondo ordinato, dove ognuno sa il suo posto, dove la forza è evidente e la gerarchia è chiara.
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VI. Il vuoto e il pieno: quando la religione lascia il posto alla politica
6.1 Eric Voegelin e le religioni politiche
Eric Voegelin — filosofo e politologo austriaco emigrato negli Stati Uniti per sfuggire al nazismo — ha elaborato il concetto di «religioni politiche»: sistemi ideologici che assumono le funzioni sociali e psicologiche tradizionalmente svolte dalla religione.
Voegelin osserva che le ideologie totalitarie del Novecento non sono fenomeni puramente politici: sono fenomeni spirituali, «pneumatici», termine che Voegelin deriva dal greco pneuma, soffio vitale e spirito, per indicare che queste ideologie non operano soltanto sul piano razionale e organizzativo, ma sul piano dell’anima: rispondono al bisogno umano di senso, di orientamento, di salvezza.
Il nazismo e il comunismo staliniano offrono, ciascuno a modo suo, una storia di redenzione: un passato glorioso perduto o tradito, un nemico da sconfiggere, una comunità degli eletti, una promessa di palingenesi — rinascita, riscatto — collettiva.
Questa analisi aiuta a comprendere perché certi movimenti politici suscitino devozione che somiglia alla fede religiosa, perché abbiano i loro martiri, i loro rituali, la loro letteratura sacra. Non è irrazionalità: è la struttura del sacro riattivata in forma politica. E la struttura del sacro risponde a bisogni reali e profondi dell’essere umano.
6.2 Il vuoto simbolico della modernità
Viviamo in un’epoca di secolarizzazione accelerata. Per la prima volta nella storia dell’Occidente, una percentuale crescente di persone non appartiene ad alcuna confessione religiosa, non partecipa ad alcun rito comunitario regolare, non condivide una cosmologia — una visione complessiva del mondo — con la propria comunità.
Questo «vuoto simbolico» — la mancanza di strutture condivise di senso — non è necessariamente una tragedia. Può essere una conquista di autonomia e di libertà. Ma può anche diventare un terreno di vulnerabilità: chi non ha una bussola interiore solida è più esposto alle bussole altrui. Chi non appartiene a nessuna comunità di senso è più disponibile ad abbracciarne una nuova, spesso con un’intensità proporzionale alla precedente mancanza.
Sociologi come Robert Bellah — che ha studiato la «religione civile» americana — e Charles Taylor — che ha analizzato la condizione dell’uomo moderno nella sua «età secolare» — hanno mostrato come il vuoto lasciato dall’indebolimento delle istituzioni religiose non sia semplicemente un vuoto. È uno spazio che viene riempito: da nazionalismi, da identità tribali, da movimenti politici, da comunità digitali. Il problema non è il bisogno di senso — è umano e legittimo. Il problema è la qualità di ciò che viene offerto per soddisfarlo.
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VII. Le élite, le masse e la democrazia in crisi
7.1 Alexis de Tocqueville e il conformismo democratico
Alexis de Tocqueville — aristocratico francese del XIX secolo, uno dei più acuti osservatori della democrazia moderna — aveva già compreso, viaggiando nell’America degli anni Trenta dell’Ottocento, che la democrazia porta con sé un rischio paradossale: il conformismo.
In La democrazia in America (1835-1840), Tocqueville scrive pagine profetiche sul «dispotismo mite» — una forma di oppressione non violenta che opera attraverso la pressione sociale, l’omologazione, la perdita graduale di pensiero critico. Nelle democrazie, il singolo non viene perseguitato per le sue idee: viene marginalizzato, escluso, ignorato. Il risultato è una conformità silenziosa, una «tirannia della maggioranza» che non ha bisogno di forza fisica per operare.
Tocqueville teme che la democrazia possa produrre individui ripiegati su sé stessi, preoccupati solo dei propri piccoli interessi, incapaci di partecipazione politica autentica — e quindi esposti alla manipolazione da parte di chi promette di «pensare per loro». È una previsione che, guardando il tasso di astensionismo e di disimpegno politico nelle democrazie contemporanee, appare di straordinaria attualità.
7.2 José Ortega y Gasset e la ribellione delle masse
José Ortega y Gasset — filosofo spagnolo del primo Novecento, finissimo osservatore del suo tempo — pubblica nel 1929 La rebelión de las masas, «La ribellione delle masse», uno dei saggi politici più discussi del XX secolo.
Ortega descrive la nascita dell’«uomo-massa»: un individuo che gode dei benefici della civiltà moderna — cultura, tecnologia, benessere — senza sentirsi obbligato a contribuire al suo mantenimento. L’uomo-massa «si sente completo» senza alcun impegno intellettuale, morale o civile. Non è un uomo del popolo nel senso tradizionale: può avere un titolo di studio, un reddito elevato. È una categoria psicologica, non socioeconomica.
La «ribellione delle masse» non è una rivoluzione nel senso classico: è il processo attraverso cui questo tipo umano, diventato numericamente dominante, pretende di dettare le regole del gioco culturale e politico, rifiutando la competenza, l’eccellenza, la tradizione critica. La democrazia, in questo contesto, rischia di trasformarsi in «crazia della mediocrità» — il governo di chi non ha strumenti per governare.
7.3 Il risentimento come carburante politico
Friedrich Nietzsche — filosofo tedesco del XIX secolo, pensatore scomodo e spesso frainteso — aveva identificato nel «risentimento» — ressentiment, nella sua forma francese — uno dei motori più potenti della vita morale e politica. Il risentimento è il sentimento di chi percepisce di aver subito un torto, di essere stato derubato di qualcosa che gli spettava, di meritare più di quello che ha ricevuto.
Il sociologo Max Scheler ha approfondito questa analisi nel suo studio Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (1913), «Il risentimento nella costruzione delle morali». Scheler mostra come il risentimento non produca necessariamente violenza aperta: produce più spesso una morale del rovesciamento — la glorificazione dei valori opposti a quelli di chi si odia. L’élite è corrotta? Dunque, il rozzo è autentico. L’esperto è arrogante? Dunque, il senso comune è sapienza.
Il risentimento è oggi uno dei combustibili principali della politica populista. Non basta promettere prosperità: bisogna offrire anche vendetta simbolica contro chi ha tenuto troppo a lungo il potere, contro chi ha ignorato, umiliato, non ascoltato. Il leader populista è spesso percepito non tanto come un competente gestore della cosa pubblica, quanto come uno strumento di rivincita collettiva.
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VIII. Il carisma, il culto del capo e la debolezza delle istituzioni
8.1 Max Weber e l’autorità carismatica
Max Weber — sociologo tedesco del primo Novecento, uno dei fondatori della sociologia moderna — aveva elaborato una tipologia dei tipi di autorità legittima che rimane insuperata. Distingue tre forme: l’autorità «tradizionale» (fondata sul costume e la tradizione), l’autorità «razionale-legale» (fondata su norme e procedure) e l’autorità «carismatica» (fondata sulle qualità personali straordinarie, reali o percepite, di un individuo).
Weber osserva che nei momenti di crisi — quando le istituzioni tradizionali sembrano incapaci di rispondere alle sfide del momento, quando le norme appaiono inadeguate o corrotte — cresce la domanda di autorità carismatica. Le persone cercano qualcuno che sembri eccezionale, che incarni qualità che le istituzioni ordinarie non possono offrire: decisione, visione, forza, autenticità.
Il punto cruciale di Weber è che non importa se il carisma sia reale: importa che sia percepito come tale. Il carisma è una relazione, non una proprietà individuale. È nel riconoscimento dei seguaci che il capo acquista la sua eccezionalità. E questo riconoscimento è tanto più facile da suscitare quanto più le istituzioni ordinarie appaiono incapaci, corrotte o lontane.
8.2 Il populismo come specchio della crisi democratica
Politologi come Ernesto Laclau e Chantal Mouffe — e più recentemente Jan-Werner Müller — hanno studiato il populismo non come patologia della democrazia ma come suo sintomo. In Cos’è il populismo? (2016), Müller definisce il populismo come quella forma politica che pretende di incarnare «il popolo autentico» contro una «élite corrotta»: la logica dell’«io solo» che rappresento il popolo vero.
Il populismo non è — contrariamente a quanto spesso si crede — semplicemente la politica dei poveri contro i ricchi, né la politica di destra contro la sinistra. È una grammatica politica trasversale, che può essere adottata da forze ideologicamente molto diverse. Ciò che la accomuna è la struttura narrativa: noi (il popolo) contro loro (l’élite), con un leader che incarna questo «noi» in modo esclusivo.
Questa struttura ha forza proprio perché risponde a una domanda reale. Quando la distanza tra rappresentanti e rappresentati diventa abissale, quando la politica sembra decidersi in sedi lontane e inaccessibili, quando i meccanismi della democrazia rappresentativa non sembrano più garantire la partecipazione effettiva dei cittadini, la rabbia si accumula. Il populismo offre un canale a questa rabbia — ma un canale che, paradossalmente, spesso aggrava i problemi invece di risolverli, rafforzando l’esecutivo a scapito delle istituzioni di controllo.
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IX. Cosa manca nella spiegazione: le condizioni strutturali
9.1 Il disagio reale che alimenta i fantasmi
Sarebbe un errore grave — e, in qualche modo, intellettualmente disonesto — spiegare i fenomeni descritti in questo articolo soltanto attraverso categorie psicologiche e di psicologia di massa. La tentazione è comprensibile: è più rassicurante dire «quegli altri sono vittime di manipolazione» che chiedersi se ci sia un disagio reale che nessuno sta ascoltando.
La verità è che le dinamiche psicologiche descritte — la paura, il bisogno di ordine, la fuga dalla libertà, il risentimento — non operano nel vuoto. Si innestano su condizioni strutturali reali: economiche, sociali, culturali. Le disuguaglianze crescenti, la precarietà del lavoro, la crisi dei sistemi di welfare, la marginalizzazione di intere comunità geografiche e sociali, la sensazione diffusa di non essere ascoltati: tutto ciò è reale e produce effetti reali.
Chi cerca un capro espiatorio spesso lo fa perché ha una ferita reale. Chi diffida delle élite spesso ha ragioni concrete per farlo. Chi vuole «rompere tutto» spesso vive in un sistema che lo ha escluso. Ignorare questa dimensione strutturale e spiegare tutto con la psicologia delle masse significa, nei fatti, svuotare il problema della sua consistenza e non aiutare a risolverlo.
9.2 La responsabilità delle classi dirigenti
C’è un tema che raramente viene affrontato con onestà nel dibattito pubblico: la responsabilità delle élite politiche, economiche e intellettuali nella creazione delle condizioni che hanno reso possibile il successo dei movimenti populisti e autoritari.
Quando la politica tradizionale ha smesso di occuparsi dei bisogni concreti della parte più vulnerabile della società — quando ha sacrificato la tutela del lavoro sull’altare della «competitività», quando ha gestito la globalizzazione senza politiche redistributive adeguate, quando ha risposto alla domanda di ascolto con tecnocrazia e distanza — ha contribuito a costruire il proprio stesso becchino.
Non si tratta di giustificare le risposte autoritarie: si tratta di capire le ragioni della domanda. Hannah Arendt, che certo non era indulgente verso il totalitarismo, aveva ben compreso che i movimenti totalitari raccolgono persone che nessun altro partito è riuscito ad ascoltare. Quella incomprensione non giustifica il totalitarismo: ma ne spiega, almeno in parte, la forza.
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X. Conclusione. Gli strumenti del presente
Abbiamo percorso un lungo cammino attraverso due secoli di pensiero — filosofia, psicologia, sociologia, antropologia, storia delle idee. Ogni tappa ha aggiunto uno strato di comprensione. Ogni autore ha illuminato una dimensione del problema.
Cosa rimane, alla fine di questo percorso?
Rimane la constatazione che i fenomeni politici che oggi ci sorprendono e ci turbano non sono nuovi. Hanno precedenti, hanno strutture riconoscibili, hanno meccanismi studiati. Questo non significa che siano inevitabili: significa che sono comprensibili. E ciò che si comprende può essere, almeno parzialmente, controllato.
Rimane la consapevolezza che la paura è il carburante principale di ogni svolta autoritaria. E che la paura non si combatte con il disprezzo o con l’ironia: si combatte con la sicurezza reale — economica, sociale, identitaria — e con la qualità dell’ascolto.
Rimane l’esigenza di distinguere tra il disagio reale che i movimenti populisti intercettano e le soluzioni false — o pericolose — che propongono. Fare questa distinzione non è facile: richiede onestà intellettuale, capacità di autocritica, disponibilità a stare nell’incertezza piuttosto che nella certezza confortante.
Rimane, infine, la frase di Erich Fromm che riassume tutto: «L’uomo contemporaneo è libero da molte catene esteriori, ma non ha ancora imparato a usare la libertà. Per questo è tentato di fuggirne.»
La libertà è meravigliosa. È anche difficile. Richiede responsabilità, tolleranza dell’incertezza, capacità di stare nelle domande senza risposte immediate. In un’epoca che offre risposte sempre più rapide e sempre più semplici a domande sempre più complesse, ricordare questa difficoltà non è un lusso intellettuale. È la prima forma di resistenza.
Giustizia e libertà sempre e per tutti
