Il Gesù della storia e il Cristo della fede

Argomenti: religione – Reimarus – Paolo di Tarso – Vito Mancuso

Un enigma vecchio di tre secoli, sempre aperto

I. Un uomo, due figure

C’è una domanda che attraversa da sempre la cultura occidentale, ma che ha assunto la sua forma moderna soltanto da circa duecentocinquant’anni: chi era davvero Gesù di Nazaret, prima che la fede dei suoi seguaci lo trasformasse in qualcos’altro? La domanda nasconde una premessa che merita di essere esplicitata subito, perché è il cuore di tutto il problema: l’idea che esistano due figure distinte sotto lo stesso nome. Da una parte il Gesù della storia — l’uomo realmente vissuto in Galilea nel primo secolo, con un volto, una voce, un’esistenza concreta nello spazio e nel tempo, ricostruibile in linea di principio con gli stessi strumenti con cui si studia qualunque altro personaggio dell’antichità. Dall’altra il Cristo della fede — il Salvatore universale, il Figlio di Dio incarnato, oggetto di culto e di teologia, costruito attraverso secoli di riflessione, predicazione e dogma.

Sono la stessa persona? Oppure, tra l’uomo vissuto e la figura adorata, si è inserito un processo di trasformazione — gli storici lo chiamano elaborazione cristologica, cioè il graduale arricchimento teologico dell’immagine di Gesù da parte della comunità che credeva in lui — che ha finito per produrre, in buona parte, un personaggio nuovo? È una delle domande più affascinanti e insieme più delicate della storia delle idee, perché tocca contemporaneamente la fede di miliardi di persone e gli strumenti più rigorosi della ricerca storica. Proviamo a percorrerla con calma, dall’inizio.

II. Il giorno in cui la domanda nacque: Reimarus e lo scandalo del Settecento

Per secoli, in Occidente, nessuno si era posto seriamente questa domanda nei termini in cui la poniamo oggi. Il Cristo della fede e il Gesù della storia erano, semplicemente, la stessa cosa: i Vangeli erano letti come resoconti storici affidabili, e mettere in dubbio questa identità significava uscire dal recinto della fede cristiana. Tutto cambiò nel Settecento, il secolo dei Lumi — quel movimento culturale europeo che proponeva di sottoporre ogni autorità, comprese le Scritture sacre, al vaglio della ragione critica.

Il protagonista di questa svolta fu Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), un orientalista e filosofo tedesco, professore ad Amburgo, uomo pio e rispettato nella sua comunità. Reimarus passò gli ultimi anni della sua vita a scrivere un’opera lunghissima e radicale, ma ebbe la prudenza — o forse la paura — di non pubblicarla mai mentre era in vita. Vi si sentiva, evidentemente, il peso di una tesi che sapeva esplosiva.

La tesi era questa: Gesù fu un predicatore ebreo che annunciava l’imminente arrivo di un Regno — un termine che nell’ebraismo del tempo indicava non un luogo astratto nell’aldilà, ma una concreta restaurazione politica e religiosa di Israele sotto il governo diretto di Dio. Gesù non intendeva fondare una nuova religione. La sua missione fallì: fu arrestato e giustiziato dai romani come agitatore politico. A quel punto — secondo Reimarus — furono i suoi discepoli, per non veder vanificata la propria speranza e forse anche i propri interessi, a inventare la storia della risurrezione e a trasformare il maestro fallito in un Salvatore divino.

Reimarus morì senza pubblicare nulla di tutto questo. Fu Gotthold Ephraim Lessing — drammaturgo, filosofo, una delle menti più brillanti dell’illuminismo tedesco, e bibliotecario alla corte di Wolfenbüttel — a trovare il manoscritto tra le carte della famiglia e a pubblicarne alcuni estratti, tra il 1774 e il 1778, presentandoli con prudenza diplomatica come Frammenti di un anonimo, senza svelare subito il nome dell’autore. Fu comunque uno scandalo enorme: per la prima volta, con gli strumenti della critica storica moderna — cioè analizzando i testi sacri con lo stesso metodo filologico, lo studio scientifico dei testi antichi nella loro lingua, nel loro contesto e nella loro trasmissione, che si applicava a qualsiasi altra fonte dell’antichità — qualcuno aveva separato l’uomo Gesù dal Cristo predicato dalla Chiesa, e aveva suggerito che la seconda figura fosse, in buona parte, un’invenzione successiva.

Da quel momento, la domanda non si è più chiusa. È diventata un campo di ricerca autonomo, che gli studiosi chiamano la “ricerca sul Gesù storico”, e che ha attraversato, con fasi alterne di entusiasmo e disillusione, tutta la cultura occidentale fino a oggi.

III. Un secolo dopo: l’avvertimento di Albert Schweitzer

Nel corso dell’Ottocento, decine di studiosi tedeschi tentarono di scrivere la “vera” biografia di Gesù, depurata dai miracoli e dagli elementi soprannaturali, per restituire l’uomo storico nascosto sotto la patina teologica. Fu un’epoca di grande fervore intellettuale — e, come si scoprì poi, di grande ingenuità.

Nel 1906 il teologo, medico e musicista alsaziano Albert Schweitzer — destinato poi a diventare celebre come medico missionario in Africa e premio Nobel per la pace — pubblicò un’opera fondamentale, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, in cui passò in rassegna decine di queste ricostruzioni ottocentesche e fece una scoperta sconcertante: ogni autore aveva finito per ritrarre un Gesù sorprendentemente simile a sé stesso. Il razionalista illuminista trovava in Gesù un saggio maestro di morale razionale. Il romantico trovava un genio spirituale solitario. Il socialista trovava un rivoluzionario sociale. Schweitzer concluse, con una metafora che è rimasta celebre, che questi studiosi avevano guardato in fondo a un pozzo cercando il volto di Gesù, e avevano visto riflesso il proprio.

È un avvertimento metodologico che vale ancora oggi, ed è bene tenerlo presente ogni volta che si legge una nuova ricostruzione del “vero” Gesù storico: il rischio di proiettare sull’uomo del primo secolo le categorie, le speranze e persino i pregiudizi della propria epoca è sempre in agguato, anche per lo studioso più onesto e più preparato.

IV. Cosa sappiamo con ragionevole certezza

Dopo Reimarus e dopo Schweitzer, la ricerca storico-critica — la disciplina che applica ai testi religiosi gli strumenti della filologia, dell’archeologia e della storia comparata, senza presupporre né escludere a priori la verità della fede — ha prodotto in due secoli e mezzo un nucleo di conclusioni su cui converge oggi la grandissima maggioranza degli studiosi seri, credenti e non credenti.

Gesù di Nazaret fu un ebreo galileo realmente esistito nel primo secolo, vissuto sotto la dominazione romana della Palestina. Predicò l’arrivo imminente del Regno di Dio, raccolse intorno a sé un gruppo di discepoli, entrò in conflitto con alcune autorità religiose e politiche del suo tempo, e fu crocifisso a Gerusalemme per ordine del prefetto romano Ponzio Pilato — probabilmente intorno al 30 d.C. La sua esistenza storica e la sua crocifissione sono, secondo l’espressione che gli storici usano per i dati più solidi della ricerca antica, tra i fatti meglio attestati di tutta la storia del primo secolo: ne parlano non solo i testi cristiani, ma anche fonti esterne come lo storico ebreo Flavio Giuseppe e lo storico romano Tacito.

Un secondo punto largamente condiviso: Gesù non smise mai di essere ebreo, in nessun momento della propria vita. Non celebrò una liturgia cristiana — che ancora non esisteva — non predicò il dogma della Trinità — formulato secoli dopo — e quasi certamente non immaginò di star fondando una religione separata e distinta dall’ebraismo. È molto più probabile che intendesse annunciare un rinnovamento radicale dentro Israele, in vista di quell’irruzione imminente del Regno di Dio che costituiva il cuore della sua predicazione. Su questo punto, oggi, anche autori di formazione esplicitamente cattolica come il teologo e poi Papa Joseph Ratzinger concordano sostanzialmente con la ricerca storico-critica più aggiornata.

V. Dove iniziano le interpretazioni: la morte e il suo significato

Fin qui, un terreno relativamente solido. La discussione si fa più aperta — e più interessante — quando si arriva alla domanda decisiva: che senso attribuì Gesù alla propria morte, mentre la prevedeva avvicinarsi?

La tradizione cristiana risponde da sempre con sicurezza: Gesù visse la propria morte come un dono volontario, come un sacrificio offerto per la salvezza dell’umanità — è quanto suggerisce il racconto dell’Ultima Cena, in cui Gesù, secondo i Vangeli, interpreta il pane e il vino condivisi con i discepoli come segni del proprio corpo e del proprio sangue “dati per molti”. Una parte importante della ricerca storico-critica, invece, è più cauta: ritiene plausibile che Gesù avesse intuito il rischio crescente che correva, vista l’ostilità che la sua predicazione suscitava nelle autorità, ma dubita che avesse elaborato in vita una vera e propria teologia del sacrificio — cioè una dottrina strutturata sul valore salvifico della propria morte. Secondo questa lettura, sarebbe stata la comunità dei suoi seguaci, dopo la sua scomparsa, a costruire quell’interpretazione, attingendo al ricco repertorio simbolico dell’Antico Testamento — l’immagine del servo sofferente del profeta Isaia, i sacrifici espiatori del Tempio di Gerusalemme — per dare un senso a una morte altrimenti scandalosa: quella di un condannato giustiziato come un criminale comune.

Chi ha ragione? La risposta onesta, che vale per buona parte di questo intero campo di studi, è che non lo sappiamo con certezza assoluta, e probabilmente non lo sapremo mai con la precisione con cui uno storico può stabilire, per esempio, la data di una battaglia. Stiamo ricostruendo le intenzioni interiori di un uomo vissuto duemila anni fa, attraverso testi scritti da chi credeva fermamente in lui dopo la sua morte. È un esercizio storico legittimo e necessario, ma che resta, nella sua parte più profonda, un esercizio di interpretazione plausibile, non di dimostrazione certa.

VI. La sorpresa di Paolo: una fede già strutturata pochissimi anni dopo

C’è però un dato che merita un’attenzione particolare, perché complica non poco l’idea di un’invenzione lenta e progressiva del Cristo della fede. Si trova in una delle lettere più antiche che possediamo del cristianesimo: la Prima Lettera ai Corinzi, scritta dall’apostolo Paolo intorno al 53-54 d.C. — dunque appena vent’anni dopo la morte di Gesù, e circa un quindicennio prima della redazione del primo Vangelo.

In quel testo (capitolo 15) Paolo riporta una formula di fede — Cristo morì per i nostri peccati, fu sepolto, risuscitò il terzo giorno, apparve a Cefa (cioè Pietro), poi ai Dodici apostoli, poi a numerosi altri testimoni — e dichiara esplicitamente di averla ricevuta da altri prima di lui: usa il verbo greco parélabon, un termine tecnico che nella cultura ebraica del tempo indicava la trasmissione fedele di un insegnamento orale, lo stesso linguaggio con cui i maestri rabbinici tramandavano la tradizione ai loro discepoli. Paolo, in altre parole, non sta inventando questa fede: sta citando una formula già fissa, già consolidata, che gli era stata insegnata da altri — probabilmente dagli stessi apostoli di Gerusalemme, durante un viaggio che Paolo compì nella città pochi anni dopo la sua conversione.

Gli studiosi — tra cui spicca il lavoro dello storico tedesco Martin Hengel, uno dei massimi specialisti del cristianesimo delle origini — datano questa formula a un periodo sorprendentemente precoce: forse già gli anni Trenta del primo secolo, dunque a ridosso immediato della morte di Gesù, e nell’ambiente stesso degli apostoli che lo avevano conosciuto personalmente. Questo è un dato che restringe notevolmente lo spazio per un’elaborazione lenta, graduale, quasi leggendaria del Cristo della fede: se l’idea di una morte dal valore salvifico e di una risurrezione era già diventata una formula liturgica fissa, recitata pubblicamente, a pochissimi anni dai fatti, allora il processo che ha portato dal Gesù storico al Cristo della fede fu sorprendentemente rapido, non il prodotto di secoli di lenta leggenda come talvolta si immagina nel senso comune.

VII. Paolo: inventore o interprete?

Su Paolo di Tarso si concentrano molte semplificazioni, anche perché è facile, da fuori, immaginarlo come una sorta di “secondo fondatore” del cristianesimo, quasi un rivale di Gesù. La realtà, come spesso accade, è più sfumata e più interessante.

Paolo non conobbe mai Gesù durante la sua vita pubblica: la sua è un’esperienza di conversione successiva, avvenuta — secondo il suo stesso racconto — sulla strada per Damasco. Non fu lui a inventare la fede nella risurrezione: come abbiamo visto, la ricevette da altri. Il suo contributo, immenso e storicamente decisivo, fu un altro: capì — o sostenne di aver ricevuto per rivelazione — che il messaggio su Cristo non doveva restare confinato al mondo ebraico, ma poteva essere annunciato a tutti i popoli, ai pagani, senza richiedere loro di diventare prima ebrei a pieno titolo, cioè senza la circoncisione e l’osservanza integrale della Legge mosaica. Fu una decisione enormemente controversa all’epoca — generò un duro confronto con la comunità di Gerusalemme, guidata da Pietro e da Giacomo, fratello del Signore — e fu, storicamente, la mossa che trasformò un movimento ebraico messianico in una religione capace di diffondersi in tutto il mondo mediterraneo.

Dire che “Paolo fonda il cristianesimo” è dunque una formula troppo netta, quasi giornalistica. Più corretto dire che Paolo dà al cristianesimo la sua forma universale, lo libera dal recinto del solo popolo ebraico e lo struttura teologicamente — collegando, tra l’altro, la figura di Cristo a quella di Adamo, il primo uomo del racconto biblico della Genesi, presentando Cristo come un “nuovo Adamo” capace di rovesciare, con la propria obbedienza, la disobbedienza del primo. È anche fuorviante affermare, come talvolta si legge, che “Paolo non parla di Gesù”: è vero che le sue lettere si soffermano poco sulla biografia terrena — gli episodi, i miracoli, le parabole — ma Paolo parla incessantemente del Cristo crocifisso e risorto, ricorda l’Ultima Cena, la sepoltura, alcuni insegnamenti del Signore. Una semplificazione, quella di un Paolo che ignora Gesù, che non regge a una lettura attenta dei testi.

VIII. Dove entra Vito Mancuso, e che cosa fa esattamente un teologo laico

In questo dibattito secolare si inserisce, nel panorama italiano contemporaneo, Vito Mancuso (Carate Brianza, 1962). Vale la pena spiegare con precisione chi sia, perché la sua figura genera spesso confusione: Mancuso non è uno storico di professione, né un archeologo, né un filologo specializzato nei testi del primo secolo. È un teologo — termine che indica chi studia sistematicamente il discorso su Dio, le sue fonti, la sua coerenza interna e il suo significato per l’esistenza umana — formato nei tre gradi accademici della teologia cattolica: il baccellierato a Milano, la licenza a Napoli, il dottorato a Roma, conseguito nel 1996 con una tesi sul filosofo tedesco Hegel. Fu ordinato sacerdote a ventitré anni dal cardinale Carlo Maria Martini, ma chiese e ottenne, appena un anno dopo, la dispensa dai voti, per dedicarsi esclusivamente allo studio e alla scrittura, restando però sempre dentro l’orizzonte della riflessione cristiana — sposato, padre di due figli, editorialista per importanti quotidiani italiani, autore di numerosi saggi di ampia diffusione.

Si definisce, e viene definito, “teologo laico”: un’espressione che indica qualcuno che fa teologia — cioè riflessione critica e sistematica sulla fede — pur non appartenendo più al clero né rispondendo gerarchicamente alle istituzioni ecclesiastiche. È una posizione che gli permette una libertà di giudizio maggiore rispetto a un teologo legato da un mandato ufficiale della Chiesa, ma che comporta anche, come ogni libertà, il rischio di formulazioni meno caute, meno vincolate al lungo processo di verifica e di confronto che caratterizza la teologia istituzionale.

Quando Mancuso scrive — per esempio nel suo libro più recente, Gesù e Cristo (2025) — sulla distinzione tra il Gesù della storia e il Cristo della fede, non sta proponendo una scoperta originale: si colloca consapevolmente nel solco della ricerca storico-critica che abbiamo ripercorso, da Reimarus in avanti, e che oggi è patrimonio condiviso, pur con sfumature interne anche profonde, da gran parte degli studiosi seri del cristianesimo antico, credenti e non credenti. Il suo merito, e insieme il suo rischio, sta nel modo in cui semplifica e divulga questo dibattito per un pubblico ampio: rende accessibili questioni complesse, ma talvolta presenta come conclusioni acquisite — per esempio l’idea che Gesù non attribuisse alcun significato salvifico alla propria morte, o che il Cristo della fede sia stato semplicemente “coniato” dalla comunità — posizioni che, come abbiamo visto con il caso della formula di Paolo in 1 Corinzi 15, restano ipotesi interpretative seriamente discusse, non fatti storicamente dimostrati con la stessa certezza con cui si stabilisce, poniamo, la data della crocifissione.

IX. A che cosa serve questa ricerca? Può dare risposte ultime?

Arrivati a questo punto, è legittimo chiedersi: a cosa serve tutto questo? Se la ricerca storica non può stabilire con certezza assoluta né che Gesù fosse il Figlio di Dio né che non lo fosse, qual è il senso di continuare a scavare?

La risposta, a mio avviso, sta proprio nel riconoscere — con onestà intellettuale, non con rassegnazione — i limiti e insieme il valore di questo tipo di indagine. La storia, come disciplina, lavora su documenti, testimonianze, contesti culturali, metodi di verifica incrociata: può stabilire con buona sicurezza che Gesù è esistito, che fu crocifisso, che pochissimi anni dopo la sua morte i suoi seguaci proclamavano già la sua risurrezione con formule fisse e strutturate. Non può, per sua natura, stabilire se quella risurrezione sia avvenuta realmente nel senso in cui la fede la intende, perché questa è una domanda che eccede gli strumenti propri della disciplina storica — riguarda l’azione di Dio nella storia, non un evento verificabile con i criteri ordinari della prova documentaria.

Qui si incontrano due piani che è essenziale non confondere, pena fraintendimenti che generano conflitti inutili sia da parte di chi crede sia da parte di chi non crede. Da una parte la domanda storica: cosa possiamo ragionevolmente ricostruire sull’uomo Gesù di Nazaret, con gli strumenti della filologia e della storia comparata? Dall’altra la domanda di fede: chi è Gesù per chi crede in lui come Cristo, Salvatore, Figlio di Dio? La prima domanda ammette risposte progressive, sempre rivedibili alla luce di nuove scoperte archeologiche o di nuove analisi testuali. La seconda appartiene a un altro ordine di discorso, quello della fede religiosa, che non si fonda sulla dimostrazione storica ma sull’adesione personale, sull’esperienza spirituale e sulla tradizione vivente di una comunità di credenti.

L’utilità della ricerca storico-critica, allora, non sta nel pretendere di sostituirsi alla fede o di smentirla, né nel pretendere di confermarla scientificamente — entrambe le pretese sono, a ben vedere, fraintendimenti del metodo storico. Sta piuttosto nell’offrire a chiunque — credente, agnostico, ateo, semplicemente curioso — gli strumenti per conoscere con maggiore precisione il contesto storico, culturale e umano in cui sono nati i testi che hanno plasmato due millenni di civiltà occidentale. Conoscere meglio quel contesto non impoverisce la fede di chi crede: la rende, semmai, più consapevole, meno ingenua, più capace di distinguere ciò che è nucleo essenziale da ciò che è elaborazione storica successiva. E per chi non crede, offre comunque una comprensione più profonda di una delle vicende umane e culturali più influenti mai accadute.

No, dunque: questa ricerca non può dare risposte ultime, nel senso di sciogliere definitivamente la domanda sulla natura divina o puramente umana di Gesù. E forse è bene che sia così: una domanda che tocca il senso ultimo dell’esistenza non si lascia chiudere da un documento ritrovato o da un’analisi filologica più accurata, per quanto preziosi entrambi possano essere. Ma può dare, ed è già moltissimo, risposte più oneste, più documentate e più consapevoli a una domanda più piccola e più alla portata della ragione umana: chi era, con ragionevole probabilità storica, l’uomo da cui tutto è cominciato?

Conclusione: una domanda che resta aperta, e fa bene a restarlo

Siamo partiti da un uomo, Gesù di Nazaret, e da due figure che da lui sono nate: il predicatore ebreo del Regno di Dio ricostruito dalla storia, e il Cristo Salvatore proclamato dalla fede. Abbiamo visto come questa distinzione nasca con Reimarus nel Settecento, attraversi l’avvertimento di Schweitzer sui rischi di proiezione, trovi nella formula di Paolo in 1 Corinzi 15 un dato che complica le letture troppo semplici di un’invenzione lenta e tardiva, e arrivi fino al lavoro divulgativo di Vito Mancuso, teologo laico che porta questo dibattito secolare a un pubblico ampio, con il merito della chiarezza e il rischio, talvolta, di una eccessiva sicurezza interpretativa.

Quello che resta, alla fine di questo percorso, non è una risposta definitiva — sarebbe disonesto pretenderla — ma qualcosa forse più prezioso: la consapevolezza che dietro ogni grande domanda della cultura occidentale c’è una storia di studio, di dubbio, di rigore, di confronto tra posizioni diverse, costruita pazientemente da generazioni di studiosi. Capire questa storia, percorrerla con la propria testa, senza accontentarsi né delle certezze troppo facili della propaganda né dello scetticismo altrettanto facile di chi liquida ogni fede come ingenuità, è forse il modo più adulto di avvicinarsi a una delle domande che, da duemila anni, l’umanità continua a porsi.

Articoli correlati:

Hillel il Vecchio: il maestro della misura

Chi ha condannato Gesù

Il Servo sofferente e il mondo in cui nacque Gesù

Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) – Immagine realizzata con strumenti digitali.

Historia quaerit, fides credit