Catabasi, l’Ade, l’evocazione: da Gilgamesh a Omero, da Virgilio a Dante
un debito che si paga, una tappa obbligata per poter proseguire
La soglia, non l’episodio
Ci sono scene, nella grande letteratura, che a un primo sguardo sembrano una tappa fra le tante di un viaggio più lungo e che, invece, a guardarle bene, sono la chiave che apre tutto il resto. La discesa nel mondo dei morti è una di queste. La incontriamo nell’Epopea di Gilgamesh, nell’Odissea di Omero, nell’Eneide di Virgilio, nell’Inferno di Dante Alighieri — quattro opere separate da millenni, lingue e cosmologie incompatibili fra loro, eppure attraversate dallo stesso gesto: un vivo che si spinge fra i morti, non per curiosità, ma perché ha bisogno di qualcosa che i vivi non possono dargli.
I greci avevano un nome preciso per questo movimento: katábasis (κατάβασις), “discesa” — termine che gli studiosi moderni hanno esteso a tutta la tradizione letteraria del viaggio nell’oltretomba, anche quando, come vedremo, il viaggio si sviluppa in modi diversi. Questo scritto prova a seguire il filo di quel gesto attraverso i suoi quattro grandi capitoli antichi e medievali, per mostrare che si tratta sempre della stessa struttura, ripetuta e trasformata: si scende, si incontra, si conosce, si ritorna — oppure, come vedremo con Ulisse in Dante, l’ultimo ritorno non avviene.
Un avvertimento prima di cominciare: la catabasi non è mai, in questi testi, un premio o un’avventura. È quasi sempre un debito che si paga, una tappa obbligata per poter proseguire. Nessuno dei protagonisti che incontreremo scende perché lo desidera davvero. Scendono perché non hanno altra strada per tornare a essere, pienamente, ciò che erano prima di partire.
Gilgamesh: la prima sconfitta della paura
Il più antico dei nostri quattro testi è anche quello che meno somiglia, in apparenza, a una catabasi vera e propria — ed è per questo che vale la pena cominciare da lì. Nell’Epopea di Gilgamesh, poema mesopotamico che ci arriva da tavolette d’argilla di quasi quattromila anni fa, il re di Uruk non scende nell’oltretomba per interrogare i morti come farà Odisseo: scende, semmai, dentro la propria paura. Dopo la morte dell’amico Enkidu, Gilgamesh è travolto per la prima volta dalla consapevolezza della propria mortalità, e intraprende un viaggio ai confini del mondo per trovare Utnapishtim, il sopravvissuto al diluvio, che conosce il segreto dell’immortalità.
Il viaggio di Gilgamesh attraversa le tenebre di una montagna che nessun uomo ha mai varcato, la distesa delle Acque della Morte, la soglia stessa fra il mondo dei vivi e ciò che sta oltre. E quando finalmente ottiene la pianta che restituisce la giovinezza, la perde, nel sonno, per la voracità di un serpente. Gilgamesh torna a Uruk senza l’immortalità che cercava — ma torna. E la sua consolazione, alla fine del poema, non è metafisica: è lo sguardo sulle mura della propria città, opera delle mani umane, unica forma di durata che sia davvero concessa a un mortale.
È già, in nuce, la legge che tutte le catabasi successive ripeteranno: si va a cercare una cosa — l’immortalità, la strada del ritorno, il destino, la salvezza — e si torna con un’altra, più modesta e più vera. Gilgamesh non sconfigge la morte. Impara a conviverci. Ed è forse la prima, grande lezione laica della letteratura umana.
Omero: interrogare i morti per conoscere la strada
Nel libro undicesimo dell’Odissea, la cosiddetta Nékyia — l’evocazione dei morti —, Odisseo non compie ancora una discesa nel senso pieno del termine: si porta ai confini dell’Oceano, su indicazione della maga Circe, e compie un rito di sangue che restituisce temporaneamente voce e memoria alle ombre. Non è un dettaglio secondario: nel mondo omerico i morti sono esistenze diminuite, private della pienezza vitale, e possono tornare a parlare soltanto attraverso il contatto con la vita stessa. È un’immagine di straordinaria potenza — i morti che parlano solo grazie ai vivi — e anticipa un tema che ritroveremo intatto in Dante: nell’oltretomba, chi ha davvero voce sono i ricordi di chi ancora vive.
Il primo a farsi avanti è l’indovino tebano Tiresia, che Odisseo è venuto proprio a consultare: non gli rivela semplicemente il futuro, gli indica le condizioni — i limiti — che dovrà rispettare per tornare a Itaca. È una lezione sul sapere stesso: conoscere, per Odisseo, non significa diventare onnipotente, significa imparare dove si trovano i confini che non vanno oltrepassati.
Poi arriva sua madre Anticlea, morta di dolore durante la sua assenza senza che lui lo sapesse. Odisseo tenta tre volte di abbracciarla, e tre volte le braccia attraversano l’ombra senza trovare nulla. È, in tutto il poema, uno dei momenti più umani: l’eroe capace di ingannare Polifemo e di resistere alle Sirene si trova per la prima volta davanti a qualcosa contro cui la sua intelligenza scaltra — la mètis, la capacità di trovare soluzioni impreviste, che è la sua cifra fin dal primo verso del poema — non serve a nulla.
Segue Agamennone, che rappresenta ciò che Odisseo teme più di ogni mostro: il ritorno fallito. Anche lui è tornato dalla guerra, ma è stato assassinato appena varcata la soglia di casa. Il suo racconto è un avvertimento che Odisseo farà proprio: tornare non basta, bisogna sapere come farlo — ed è per questo che, giunto infine a Itaca, non entrerà proclamando la propria identità, ma si travestirà, osserverà, aspetterà.
L’incontro filosoficamente più radicale, però, è quello con Achille, l’eroe che nell’Iliade aveva scelto consapevolmente una vita breve in cambio della gloria eterna, il kléos (κλέος) che i greci consideravano la sola forma di sopravvivenza possibile per un mortale. Quando Odisseo lo saluta come sovrano fra i morti, Achille rovescia in una sola battuta l’intera etica eroica su cui si fondava il poema precedente: preferirebbe essere l’ultimo servo di un contadino povero, ma vivo, piuttosto che regnare su tutte le ombre dei defunti. È quasi un’autocritica che l’Odissea rivolge all’Iliade: la vita, anche la più umile, vale più della gloria dopo la morte.
Infine, c’è Elpenore, un compagno morto banalmente cadendo da un tetto, che non chiede vendetta né gloria: chiede solo una sepoltura e un ricordo. Il suo posto in questa fila di grandi nomi mitici introduce un principio che sorprende ancora oggi: nel mondo omerico, essere dimenticati è una seconda morte, e anche l’uomo più insignificante ha diritto alla memoria.
Virgilio: dalla soglia alla vera discesa
Se Odisseo si ferma sulla soglia e lascia che siano le ombre a venirgli incontro, Enea, nel libro sesto dell’Eneide, entra davvero. Guidato dalla Sibilla Cumana, attraversa Caronte e le acque infernali, incontra le anime distribuite secondo la propria condizione, riconosce fra loro Didone, che si allontana in silenzio, giunge infine al cospetto del padre Anchise, nei Campi Elisi.
È qui che la catabasi cambia definitivamente natura. Anchise non si limita, come Tiresia, a indicare una strada da percorrere: mostra al figlio l’intera discendenza futura di Roma, le anime non ancora nate che porteranno a compimento il destino della città. La discesa diventa visione: non più solo memoria di ciò che è stato, come nell’Odissea, ma comprensione di ciò che sarà, e del significato della propria missione dentro quel disegno più grande. Virgilio introduce così quasi tutti gli elementi che ritroveremo, secoli dopo, in Dante: una guida, un ingresso reale nel regno dei morti, un traghettatore delle acque infernali, luoghi di pena distinti da luoghi di quiete, incontri che raccontano destini individuali dentro un disegno che li supera.
Dante: scendere per potersi salvare
Quando Dante sceglie Virgilio come propria guida nella Commedia, non compie soltanto un omaggio letterario al poeta che considerava maestro: dichiara apertamente una genealogia. Virgilio aveva già percorso, in versi, la strada che Dante deve ora attraversare in prima persona. E la differenza fra Dante ed Enea è, a sua volta, decisiva: Enea scende per conoscere il proprio destino, Dante deve scendere per poter essere salvato. Non può arrivare al Paradiso evitando l’Inferno: deve vedere il male, riconoscerlo, ascoltare chi vi è precipitato, comprenderne le logiche, prima di poter cominciare la risalita.
È un’idea filosoficamente radicale, che vale la pena isolare: la conoscenza autentica, in Dante, non procede sempre verso l’alto. A volte comincia andando verso il basso, e proprio nel punto più oscuro del proprio universo — il fondo dell’Inferno — comincia, paradossalmente, la risalita verso la luce.
E qui Dante compie la trasformazione più sorprendente di tutto il nostro percorso: reinventa lo stesso Ulisse che abbiamo incontrato in Omero. L’eroe omerico desidera, sopra ogni cosa, tornare a casa, da Penelope. Quello dantesco, nel ventiseiesimo canto dell’Inferno, non riesce più a fermarsi: dopo il ritorno a Itaca riparte, spinto da una sete di conoscenza che nessun affetto domestico riesce più a contenere, e sprona i compagni a non vivere come bruti ma a inseguire virtù e sapienza fino a oltrepassare le Colonne d’Ercole, il confine del mondo conosciuto. È un Ulisse quasi moderno: l’uomo che rifiuta ogni limite pur di conoscere. E proprio per questo naufraga.
Il confronto fra i due Ulisse e fra i due viaggiatori dell’aldilà, Ulisse e Dante, condensa in un’unica immagine tutto ciò che questo articolo ha cercato di seguire: Ulisse viaggia senza guida e varca il limite — e si perde in mare. Dante viaggia con una guida e riconosce il limite — e per questo può attraversare l’abisso e uscirne. Entrambi cercano conoscenza. Ma per Dante non basta desiderarla: bisogna anche sapere come cercarla, perché cercarla, fino a dove spingersi.
Quattro discese, una sola legge
Gilgamesh scende (o quasi) per sfuggire alla morte e torna con la misura del limite umano. Odisseo interroga i morti per conoscere la strada del ritorno, e torna prudente, quasi diffidente, dopo aver visto quanto il ritorno possa fallire. Enea scende per comprendere il proprio destino, e torna con una missione più grande di sé. Dante scende per potersi salvare, e torna — l’ultima parola dell’Inferno lo dice con la semplicità disarmante che solo i grandi versi sanno avere — a rivedere le stelle.
In nessuno dei quattro casi la discesa è un fine. È sempre condizione di un ritorno diverso da chi era partito. Chi scende e rimane nel profondo — come Ulisse fra i flutti dell’Inferno dantesco — è perduto. Chi non scende mai, probabilmente, resta condannato alla superficie delle cose. Chi scende, vede, e ritorna, porta con sé qualcosa che nessun altro cammino avrebbe potuto dargli.
Con Dante, la grande stagione antica e medievale della catabasi si chiude in una sintesi che nessuno, dopo di lui, potrà ignorare. Ma il gesto non si esaurisce lì. Nei prossimi articoli di questa serie seguiremo la stessa discesa cambiare ancora forma: interiorizzarsi nell’esame di sé di Montaigne, farsi soglia muta e senza risposta nell’Isola dei morti di Arnold Böcklin, e tornare, nel nostro presente, nelle sale cinematografiche, con la guerra che continua a vivere dentro chi crede di essere tornato a casa: il film di Nolan.
«Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza.»
Dante, Inferno, XXVI, vv. 118-120
«acciò che l’uom più oltre non si metta.»
Inferno, XXVI, v. 109
«Infin che ’l mar fu sovra noi richiuso.»
Inferno, XXVI, v. 142