La mente lucida di un giovane che smascherò il potere nel 1500
Un nome, una vita breve, un’ombra lunghissima
Étienne de La Boétie nasce a Sarlat, nel Périgord, il 1° novembre 1530, in una famiglia della piccola nobiltà di toga. Muore appena trentatreenne, il 18 agosto 1563, a Germignan, vicino Bordeaux, colpito da una violenta dissenteria — la stessa malattia di cui esiste un resoconto straziante e dettagliato, quello lasciato dall’amico che gli fu accanto fino all’ultimo respiro: Michel de Montaigne. È proprio a questa amicizia — una delle più celebrate della storia della letteratura occidentale, quella che Montaigne definirà insuperabile con la formula “perché era lui, perché ero io” — che dobbiamo la sopravvivenza del suo nome: senza Montaigne, che ne custodì gli scritti e ne tramandò la memoria nei Saggi, La Boétie sarebbe con ogni probabilità svanito nell’anonimato di tanti umanisti minori del Cinquecento francese.
Ma La Boétie non fu affatto un minore. Educato fin da giovanissimo ai classici greci e latini, si laurea in diritto all’Università di Orléans nel 1553 e viene nominato, appena ventitreenne — due anni prima dell’età minima consentita — consigliere al Parlamento di Bordeaux, una delle più alte magistrature del regno. È lì, tra il 1557 e il 1558, che incontra Montaigne, anch’egli consigliere. Nella maturità La Boétie si dedica a compiti delicati di mediazione politica: durante le prime guerre di religione tra cattolici e ugonotti, redige il Mémoire touchant l’Édit de janvier 1562, un testo che invoca tolleranza e pace civile in un’epoca dilaniata dal fanatismo confessionale.
È un dettaglio che a molti sfugge, e che vale la pena sottolineare subito: l’uomo che a diciotto anni aveva scritto il testo più radicale mai concepito contro l’autorità arbitraria diventerà, da adulto, un magistrato prudente, un negoziatore, un uomo di istituzioni. Non esiste alcuna ritrattazione scritta del Discorso — La Boétie non rinnegò mai, esplicitamente, la sua opera giovanile — ma la sua traiettoria biografica suggerisce un passaggio dalla fiammata della diagnosi assoluta alla responsabilità concreta di chi opera dentro la storia, con tutti i suoi compromessi necessari.
Un’opera nata a diciott’anni, pubblicata dopo la morte
Il Discorso sulla servitù volontaria (Discours de la servitude volontaire), noto anche con il titolo che gli affibbiarono altri — Montaigne racconta, nel capitolo XXVIII del primo libro dei Saggi, che chi non ne conosceva l’autore lo aveva ribattezzato Le Contr’un, “Contro l’Uno” — fu composto, secondo la testimonianza dello stesso Montaigne, quando La Boétie aveva tra i sedici e i diciotto anni: dunque tra il 1546 e il 1549, con ogni probabilità durante gli studi di diritto a Orléans. Alcuni storici collegano la genesi del testo alle rivolte contadine del 1548 contro le gabelle (la gravosa tassa reale sul sale) nel Sud-Ovest della Francia, represse nel sangue: un contesto che potrebbe aver acceso nel giovane studente l’interrogativo sulla natura dell’obbedienza.
Il testo non fu mai pubblicato dall’autore. Circolò per oltre vent’anni solo in forma manoscritta, letto e discusso in ambienti umanistici ristretti. Fu stampato per la prima volta, e solo in parte, in latino, nel 1574 — quando La Boétie era già morto da undici anni — e integralmente in francese nel 1576, all’interno delle Mémoires de l’estat de France sous Charles neuvième, una raccolta di polemiche curata dai calvinisti ugonotti nel clima incandescente seguito al massacro di San Bartolomeo (1572). È un uso strumentale e in parte tradente: un testo nato come esercizio filosofico sulla natura umana viene arruolato come arma di propaganda antimonarchica in una guerra civile di religione. Montaigne, che pure avrebbe potuto includere l’opera per intero nei propri Saggi, scelse deliberatamente di non farlo, temendo — a ragione — che venisse sfruttata per fini di parte.
La domanda che smonta ogni teoria classica del potere
Tutta l’opera ruota attorno a un solo interrogativo, posto con il rigore quasi geometrico di un teorema: come è possibile che una moltitudine sterminata di uomini obbedisca docilmente a un solo uomo, che non possiede né più forza fisica né più diritto naturale di loro, e che anzi dipende interamente da loro — dai loro corpi, dai loro beni, dal loro lavoro — per esercitare qualunque potere?
La risposta di La Boétie ribalta duemila anni di teoria politica. Fino a lui, il problema del potere tirannico era pensato quasi esclusivamente in termini di forza: il tiranno domina perché possiede eserciti, armi, apparati di coercizione. La Boétie osserva invece che nessun esercito, per quanto numeroso, potrebbe mai tenere sottomessa una popolazione realmente decisa a non obbedire: il tiranno “non ha che gli occhi che voi gli prestate per spiarvi, le mani con cui vi colpisce che voi gli prestate e portate voi stessi”. Il potere, in altre parole, non è una sostanza che il despota possiede, ma una relazione che i sudditi alimentano — ogni giorno, con ogni gesto di collaborazione, grande o minuscolo. Da qui la conseguenza pratica, tanto semplice quanto sconvolgente: non serve combattere il tiranno né abbatterlo con la forza. Basta smettere di sostenerlo. Si dissolverebbe da solo, come una statua senza il piedistallo che la regge.
L’assuefazione: come la catena diventa invisibile
Resta però un enigma, che La Boétie stesso si pone: se è così facile liberarsi, perché nessuno lo fa? La risposta è quella che oggi definiremmo una spiegazione genealogica — cioè una ricostruzione storica dell’origine di un fenomeno, capace di spiegare perché ciò che nasce come imposizione finisca per apparire naturale. Il primo popolo asservito può esserlo stato per forza bruta o per inganno; ma i figli, nati già sotto il giogo, non conoscono altra condizione. Scambiano la sottomissione per l’ordine naturale delle cose e la tramandano, inconsapevolmente, ai propri figli. La servitù diventa così seconda natura: non la si subisce più come violenza, la si vive come abitudine, quasi come un tratto identitario. È un’intuizione di straordinaria modernità, che anticipa di secoli concetti che diventeranno centrali nel pensiero politico del Novecento — l’egemonia culturale di Gramsci (il modo in cui una classe dominante impone la propria visione del mondo come “senso comune” condiviso da tutti, non solo con la forza ma con il consenso), o l’idea di un potere che si esercita attraverso la produzione di soggetti già disposti a obbedire.
La piramide dei favoritismi: la catena della complicità
La seconda grande intuizione strutturale del Discorso è quella che si potrebbe chiamare la catena della complicità. Il tiranno, da solo, non potrebbe mai controllare un intero popolo. Ha bisogno di cinque o sei uomini fidati, che a loro volta comandano su altri seicento, che ne comandano altri ancora, in una cascata di deleghe. Ogni anello della catena riceve piccoli privilegi da chi sta sopra, e li usa per tenere legato chi sta sotto. Il risultato è una piramide in cui milioni di persone, pur non traendo alcun vantaggio reale dal sistema nel suo complesso, lo puntellano ciascuna per la propria minuscola quota di potere delegato. La Boétie descrive questo meccanismo con un’immagine di rara efficacia, ancora oggi perfettamente comprensibile: tronchi che si spaccano l’un l’altro con cunei ricavati dal proprio stesso legno — la tirannide che si autoalimenta usando come materiale il corpo stesso della società che opprime.
Luci: perché il testo resta decisivo
Il primo, grande merito del Discorso è di rompere una comoda autoassoluzione: se il potere dura nel tempo, non è solo perché opprime dall’alto, ma perché viene sostenuto dal basso, con l’obbedienza quotidiana di chi potrebbe, almeno in teoria, rifiutarla. È un testo che responsabilizza invece di consolare, e che per questo resta scomodo in ogni epoca.
Il secondo merito è di aver colto, con tre secoli di anticipo sui teorici moderni, il ruolo centrale del consenso nella stabilità del potere — un’intuizione che dialogherà, molto più tardi, con la fabbricazione del consenso di cui parlerà Noam Chomsky o con la banalità del male descritta da Hannah Arendt, l’idea cioè che l’obbedienza distruttiva nasca più spesso dalla conformità burocratica e dall’abitudine che da una convinzione ideologica profonda.
Il terzo merito, forse il più scomodo, è la denuncia della catena delle piccole complicità: nessuno può scaricare interamente la colpa “in alto”, perché ogni livello della piramide — chi comanda per interesse, chi obbedisce per convenienza, chi giustifica per opportunismo — porta una propria, piccola quota di responsabilità.
Il quarto merito è di indicare una via non violenta, ma esigente: non l’insurrezione armata, bensì il ritiro del consenso, la non collaborazione, il rifiuto di legittimare ciò che si giudica ingiusto. È in questo senso che La Boétie viene letto, nei secoli successivi, come un antenato lontano della disobbedienza civile praticata da Gandhi, da Thoreau, da Martin Luther King: radicale senza essere sanguinario.
Ombre: i limiti di un testo giovanile
Sarebbe però un cattivo servizio a La Boétie trattarlo come un oracolo infallibile. Il limite più serio del Discorso è di sottovalutare la coercizione materiale: La Boétie scrive da umanista colto, non da contadino o da servo della gleba, e presuppone negli individui un margine di libertà — “basta non servire” — che nella realtà storica è spesso del tutto assente per chi dipende economicamente dal potere, per chi rischia la fame, per chi vive sotto una repressione organizzata capace di individuare e punire ogni gesto di dissenso.
Un secondo limite è la vaghezza sulla transizione: il testo è fortissimo nella diagnosi, debolissimo nella costruzione. Non spiega come si passi dal rifiuto individuale a un’azione collettiva coordinata, né cosa debba nascere dopo la dissoluzione del potere tirannico. È uno strumento di smascheramento, non una teoria politica compiuta.
Un terzo rischio, più insidioso, è quello di scivolare — in letture estremizzate — verso la colpevolizzazione dei dominati: se si insiste troppo sull’idea di una servitù “volontaria”, si corre il pericolo di confondere il consenso forzato dalla necessità, il consenso manipolato dalla propaganda e il consenso davvero libero, finendo per rendere l’oppresso corresponsabile della propria oppressione. La Boétie non traccia con sufficiente nettezza questi confini.
Infine, è inevitabilmente figlio del proprio tempo: non poteva immaginare gli apparati mediatici di massa, l’ingegneria pubblicitaria del consenso, l’interdipendenza finanziaria globale, la complessità delle istituzioni sovranazionali. Il potere che ha in mente è personalizzato e verticale — un tiranno con un volto. Il potere contemporaneo è spesso diffuso, tecnico, impersonale, difficile da individuare in un solo responsabile. Per leggere il presente, il Discorso va necessariamente affiancato — non sostituito — da pensatori successivi: Gramsci, Arendt, Polanyi, Chomsky.
Perché continua a parlarci
Nonostante — anzi, in parte proprio grazie a — questi limiti, il Discorso resta un testo di sorprendente attualità. Non perché offra ricette politiche pronte all’uso, ma perché pone una domanda morale permanente, valida tanto per un suddito del Cinquecento quanto per un cittadino digitale del ventunesimo secolo: di quali piccole comodità, di quali minuscole quote di silenzio o di complicità siamo disposti a fare a meno, se davvero non vogliamo essere ingranaggi di ciò che riteniamo ingiusto?
Il testo ci ricorda che la libertà non comincia (solo) dalle leggi, dalle costituzioni, dai trattati internazionali, ma da una disposizione interiore che precede ogni ordinamento giuridico: un popolo — o un individuo — interiormente rassegnato non sarà mai davvero libero, per quanto perfette siano le istituzioni che lo circondano. E ci ricorda, soprattutto, che “non servire” non significa disertare o rifugiarsi nel cinismo, ma vigilare: non offrire più consenso del necessario, non giustificare ciò che si sa essere ingiusto, non confondere l’obbedienza con la virtù.
In sintesi
Étienne de La Boétie non fu un rivoluzionario nel senso moderno del termine, né un anarchico ante litteram: fu un umanista rinascimentale, formato sui classici greci e latini, che a diciott’anni ebbe l’audacia — e la lucidità — di porre al potere la domanda più scomoda che si possa formulare: perché obbediamo, quando in teoria potremmo non farlo? Non diede una risposta compiuta, e proprio per questo il suo testo resta aperto, capace di essere riletto e riattualizzato da ogni generazione che si trovi a fare i conti con un potere che sembra troppo grande per essere contestato — e che, a ben guardare, come insegna La Boétie, non lo è mai quanto sembra.
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