Tecnologia, potere, salvezza: rudimenti per capire il nuovo scenario
Premetto che con il termine Big Tech voglio intendere le poche gigantesche aziende tecnologiche globali che influenzano la vita quotidiana del mondo intero. A dir la verità, non sono solo aziende, sono infrastrutture del potere contemporaneo.
Quando si parla di Silicon Valley, di intelligenza artificiale, di Big Tech, di algoritmi, di piattaforme, si ha spesso l’impressione di trovarsi davanti a una questione soltanto tecnica o economica. Si pensa ai profitti, alle Borse, ai dati, ai social network, ai colossi che valgono più di molti Stati. Eppure, a guardare più da vicino, questa chiave di lettura non basta più. È troppo corta la coperta. Non spiega fino in fondo ciò che sta accadendo. Perché ormai non siamo più soltanto davanti a imprese che vendono servizi, software o pubblicità. Siamo davanti a centri di potere che producono una visione del mondo, una certa idea dell’uomo, del bene, del male, del rischio, del futuro, della libertà. E quando un potere comincia a definire il senso delle cose, a stabilire cosa conta e cosa no, a promettere sicurezza, ordine e persino una forma di salvezza, allora il linguaggio della politica e dell’economia diventa insufficiente. Si entra in un territorio più profondo, che sfiora la filosofia e talvolta sembra già lambire la teologia.
La domanda, allora, non è oziosa né esagerata. Stiamo forse assistendo alla nascita di una nuova religione? O almeno di una nuova religione secolare, di una nuova teologia senza Dio, di una nuova fede terrestre che mette al posto della trascendenza la tecnica, al posto della grazia l’innovazione, al posto della Provvidenza l’algoritmo?
Per capire questo scenario bisogna partire da un punto semplice. Ogni civiltà, in fondo, vive di una certa immagine dell’uomo. Non basta costruire macchine, ricchezza o istituzioni. Prima o poi emerge sempre una domanda decisiva: chi è l’uomo? È un essere libero o un animale pericoloso? È un mistero irriducibile o un sistema leggibile? Va educato o governato? Va accompagnato o sorvegliato? E ancora: da che cosa deve essere salvato? Dalla colpa? Dalla sofferenza? Dalla guerra? Dal caos? Dalla morte? Ogni religione, ogni filosofia politica, ogni grande sistema di pensiero ha cercato di rispondere a queste domande. Il cristianesimo, il liberalismo, il socialismo, il positivismo, il marxismo, il nazionalismo, il neoliberismo: tutti, in modi diversi, hanno proposto una propria idea dell’uomo e della storia.
Oggi, accanto alle ideologie tradizionali in crisi, se ne sta affermando un’altra. Non si presenta quasi mai come ideologia. Preferisce mostrarsi come competenza, efficienza, neutralità, innovazione, capacità di risolvere problemi. Ma sotto la superficie, questa nuova visione contiene già una propria antropologia, una propria morale implicita e perfino una propria escatologia — cioè una propria idea della fine e del compimento della storia. Secondo questa prospettiva, il mondo è innanzitutto complessità da gestire. L’uomo è un essere instabile, prevedibilmente irrazionale, esposto a conflitti, errori, pulsioni, manipolazioni. La società è fragile. I corpi intermedi sono lenti. La politica è inefficiente. Le istituzioni democratiche sono spesso viste come inadatte a decidere con rapidità. La soluzione, allora, sarebbe affidarsi a sistemi superiori di calcolo, previsione e coordinamento. Dove l’uomo si inceppa, la macchina ottimizza. Dove la politica litiga, l’algoritmo organizza. Dove il giudizio umano vacilla, la raccolta dei dati promette una chiarezza più fredda e più potente.
Qui si intravede già il primo tratto quasi religioso del nuovo paradigma: la tecnologia non è più uno strumento, ma un principio salvifico. Non serve soltanto a fare meglio alcune cose; promette di redimere il mondo dai suoi mali fondamentali. Ci salverà dall’errore, dall’incertezza, dalla lentezza, dalla scarsità, dalla malattia, forse perfino dalla morte. Da tempo una parte del discorso tecnologico usa infatti un lessico che ricorda da vicino quello della redenzione. Si parla di superamento dei limiti umani, di potenziamento, di immortalità, di fusione tra uomo e macchina, di intelligenza superiore, di singolarità. In certi ambienti del transumanesimo — la corrente di pensiero che auspica il superamento dell’umano attraverso la tecnica — e del futurismo tecnologico, l’essere umano appare come una bozza imperfetta, un passaggio provvisorio, quasi un supporto biologico da migliorare o oltrepassare. La creatura non è più accolta nella sua fragilità: va aggiornata.
Anche quando non si giunge a queste forme estreme, il cuore del discorso resta simile. L’idea che la realtà possa essere integralmente trasformata in informazione leggibile e governabile tende a imporsi come un nuovo orizzonte mentale. È la convinzione che, raccogliendo abbastanza dati, sia possibile conoscere meglio gli individui di quanto essi conoscano se stessi, anticiparne le mosse, correggerne i comportamenti, neutralizzarne i rischi. L’esperienza umana viene così tradotta in flussi, metriche, tracciamenti, modelli predittivi. L’anima non è nominata, ma al suo posto compare il profilo. La coscienza non scompare, ma diventa secondaria rispetto alle sequenze di comportamento ripetuto — a ciò che i tecnici chiamano pattern, cioè schemi ricorrenti che i sistemi informatici imparano a riconoscere e anticipare. La persona non viene negata apertamente, ma lentamente ridotta a comportamento osservabile.
Una nuova teologia del male
Ogni religione, ogni grande sistema di pensiero, ha sempre dovuto fare i conti con il male. E il modo in cui una civiltà definisce il male rivela, più di ogni altro indizio, la sua concezione profonda dell’uomo. Il cristianesimo lo chiama peccato: un atto della volontà, che implica coscienza, libertà, responsabilità, e quindi la possibilità del perdono e della redenzione. Il marxismo lo chiama sfruttamento: un rapporto strutturale tra classi, che richiede trasformazione storica. Il liberalismo lo chiama oppressione: una violazione della libertà individuale, che esige diritto e tutela. Ognuna di queste concezioni del male, per quanto diverse e spesso opposte, condivide un nucleo comune: il male è un fatto morale. Implica un agente, una responsabilità, un giudizio.
La nuova religione tecnologica ha invece una concezione del male radicalmente diversa. Il male, in questo sistema, non è morale: è tecnico. Si chiama inefficienza, attrito, errore di sistema, anomalia nei dati, comportamento deviante rispetto al modello. Non c’è colpa, dunque. Non c’è peccatore. Non c’è bisogno di perdono, perché non c’è chi perdona né chi deve essere perdonato. C’è soltanto un errore da correggere, un algoritmo da aggiornare, una procedura da ottimizzare. Le conseguenze di questa svolta sono enormi. Se il male è un problema tecnico, la risposta non potrà mai essere morale, spirituale o politica nel senso profondo del termine: sarà sempre e soltanto gestionale. E la persona umana, con la sua libertà e la sua opacità, diventa essa stessa un rischio da contenere, un’imperfezione da limitare, una variabile da normalizzare.
Il corpo, la fragilità, la morte
C’è un luogo in cui questa nuova visione del mondo rivela con particolare crudezza la sua natura: il rapporto con il corpo. Le grandi tradizioni religiose e filosofiche dell’Occidente hanno sempre riconosciuto nel corpo qualcosa di essenziale all’umano. Il corpo soffre, invecchia, muore: e proprio in questa fragilità risiede, per molte tradizioni, una delle forme più profonde di verità sull’uomo. La vulnerabilità non è una vergogna da nascondere, ma una condizione da abitare. La malattia non è un guasto del sistema, ma un’esperienza che può aprire dimensioni di senso altrimenti inaccessibili. La morte non è un problema tecnico irrisolto, ma il confine entro cui si misura la dignità di una vita.
Il transumanesimo — che non è solo una corrente filosofica di nicchia, ma una delle narrative più influenti nell’ecosistema della Silicon Valley — rovescia radicalmente questa prospettiva. Il corpo è un supporto biologico imperfetto. L’invecchiamento è una malattia da curare. La morte è un problema ingegneristico non ancora risolto. Alcune delle figure più potenti e visionarie del mondo tecnologico — da Ray Kurzweil a Bryan Johnson, da Elon Musk nei suoi interventi sul potenziamento neurale alle ambizioni esplicitamente dichiarate di aziende come Calico, nata in seno a Google — investono miliardi di dollari nell’ipotesi che il limite biologico dell’uomo possa essere vinto, o almeno indefinitamente rinviato. Non si tratta più di cura nel senso medico tradizionale: si tratta di un progetto di ri-creazione dell’umano.
Il paradosso è sottile ma profondo. Una civiltà che promette di vincere la morte rischia di perdere il senso della vita. Perché il senso di ciò che facciamo, amiamo, costruiamo e sacrifichiamo è intrecciato in modo inestricabile con la nostra finitezza. Una vita illimitata è, in un certo senso, una vita senza urgenza, senza scelta definitiva, senza il peso specifico che rende ogni momento irripetibile. La fragilità del corpo non è solo un limite: è anche la condizione che rende possibile la cura, la compassione, la solidarietà. Toglierla non produce necessariamente l’uomo più libero, ma potenzialmente l’uomo più solo.
Il tempo spezzato: l’istante eterno
La nuova religione tecnologica ha anche un rapporto peculiare, e per molti versi contraddittorio, con il tempo. Le piattaforme digitali vivono nell’istante. L’economia dell’attenzione si nutre di notifiche, aggiornamenti, stimoli continui che frammentano il tempo in una successione di presenti senza profondità. Non c’è memoria strutturata, non c’è anticipazione riflessiva: c’è soltanto il flusso continuo di contenuti — quello che in gergo si chiama feed, la sequenza automatica di notizie, immagini e messaggi che scorre senza sosta sullo schermo — e lo scorrimento infinito della pagina, il cosiddetto scroll, quel gesto meccanico e ipnotico con cui il pollice trascina verso il basso alla ricerca di qualcosa che non si sa bene cosa sia. Il tempo della piattaforma è un tempo accelerato, compulsivo, senza silenzio.
Eppure questo stesso mondo, che frantuma il tempo nella pratica quotidiana, promette l’eternità nei suoi orizzonti ultimi. Il transumanesimo vende l’immortalità. Le piattaforme parlano di eredità digitale — in inglese legacy digitale, cioè ciò che di noi rimane in rete dopo la morte — di identità che sopravvivono ai corpi, di memorie che possono essere conservate per sempre in archivi informatici che nulla dimenticano. Si progettano già sistemi che permetterebbero di continuare a “interagire” con i defunti attraverso modelli di intelligenza artificiale addestrati sui loro dati. Il paradosso è stridente: si distrugge la capacità di vivere nel tempo presente e si promette, in compenso, un’eternità digitale. Si svuota il momento di profondità e si offre, in cambio, la durata indefinita di un profilo.
Le grandi tradizioni religiose e filosofiche hanno sempre insegnato che il rapporto con il tempo è decisivo per la qualità dell’esistenza umana. L’eternità, nelle tradizioni trascendenti, non è semplicemente “molto tempo”: è una modalità d’essere qualitativamente diversa, in cui il tempo è trasfigurato, non semplicemente prolungato. L’eternità digitale promessa dalla tecnologia è invece la quantità portata all’infinito: più dati, più spazio di archiviazione, più connessioni, più anni. Non la pienezza del tempo, ma la sua accumulazione illimitata.
La rete contro la comunità
C’è un’altra differenza profonda tra la nuova religione tecnologica e le tradizioni che intende, implicitamente, sostituire. Le religioni storiche — il cristianesimo, l’islam, l’ebraismo, il buddhismo — producevano comunità fisiche, radicate nello spazio e nel tempo, legate da riti condivisi, da liturgie corporee, da una trasmissione generazionale che passava attraverso la prossimità, il gesto, la voce, il pasto in comune. La comunità religiosa non era una rete di individui che condividevano interessi simili: era un corpo, nel senso quasi fisico del termine, in cui il singolo si scopriva costitutivamente legato all’altro.
La nuova religione tecnologica produce invece reti. Connessioni orizzontali, volatili, prive di radicamento locale. L’amicizia digitale non richiede presenza, continuità, fedeltà nel tempo, disponibilità a farsi carico dell’altro nella sua concretezza fisica e biografica. Richiede soltanto visibilità e reattività. Si entra ed esce da una rete senza cerimonie, senza lutto, senza cicatrici. E la trasmissione generazionale — che nelle comunità tradizionali avveniva attraverso un contatto vivo, attraverso l’esempio incarnato, attraverso la narrazione condivisa di un’esperienza comune — si frantuma in una dispersione di contenuti decontestualizzati.
Non si tratta di nostalgia per un passato idealizzato. Si tratta di riconoscere che alcune dimensioni dell’umano — il legame, la fedeltà, la cura corporea dell’altro, il lutto, la festa — non sono trasmissibili attraverso un algoritmo. Richiedono presenza. E una civiltà che progressivamente sostituisce la presenza con la connessione rischia di produrre individui tecnicamente iperconnessi e umanamente sempre più soli. I dati sulla solitudine, sulla depressione e sull’ansia nelle generazioni cresciute dentro le piattaforme digitali sembrano confermare questa ipotesi con una forza che nessuna narrazione ottimista sull’innovazione riesce facilmente a smentire.
Il capitalismo della sorveglianza
È in questo passaggio che il capitalismo della sorveglianza — espressione con cui si indica il sistema economico fondato sulla raccolta sistematica di dati personali per orientare comportamenti e decisioni — mostra il suo volto più radicale. Non si tratta più soltanto di estrarre dati dall’esperienza umana per venderli sul mercato pubblicitario o usarli per il profitto. Si tratta di un salto ulteriore: usare i dati per costruire un ordine del mondo. La tecnica non si limita a registrare la realtà; la riorganizza. Non fotografa soltanto i comportamenti; li induce. Non si accontenta di osservare; governa. E quando il governo dei dati si salda con la sicurezza, con i servizi di informazione degli Stati, con la difesa, con la geopolitica, allora la questione diventa ancora più delicata. Perché in quel momento il controllo tecnologico smette di essere solo un fatto commerciale e diventa una forma di sovranità.
In questo contesto figure come Peter Thiel attirano attenzione non semplicemente perché sono miliardari, ma perché esprimono con particolare lucidità una certa visione del potere contemporaneo. Thiel interessa non tanto per la biografia, per PayPal o per Palantir in sé, ma perché in lui convergono alcuni tratti caratteristici del nuovo scenario: il culto dell’eccezione, la diffidenza verso la democrazia di massa, la simpatia per assetti forti, la convinzione che la concorrenza sia un limite per gli ingenui e che il vero potere consista nel conquistare posizioni dominanti, l’uso di riferimenti filosofici e religiosi per sostenere una politica della disintermediazione e della forza. In queste correnti di pensiero il linguaggio biblico, apocalittico o teologico non è decorativo. È rivelatore. Dice che la lotta non è più solo tra partiti o modelli economici, ma tra visioni ultime dell’uomo e della storia.
Il caso cinese: la versione compiuta
Parlare di Big Tech e di nuova religione tecnologica senza guardare alla Cina significherebbe fermarsi a metà del quadro. Perché se nella Silicon Valley il progetto di governare il mondo attraverso i dati convive ancora, sia pure con tensioni crescenti, con forme di pluralismo liberale e di garanzie giuridiche individuali, in Cina quel progetto ha già trovato la sua forma più compiuta e più esplicita.
Il sistema di credito sociale cinese — nelle sue diverse varianti, regionali e nazionali, già parzialmente operative — rappresenta la versione istituzionalizzata di ciò che la nuova religione tecnologica promette: un ordine perfettamente prevedibile, in cui ogni comportamento viene registrato, pesato, premiato o sanzionato in tempo reale. Non è fantascienza distopica: è un modello di governo già in funzione, che combina sorveglianza digitale capillare, intelligenza artificiale, riconoscimento facciale e controllo dei movimenti di denaro in un sistema integrato di governo della condotta umana. L’obiettivo dichiarato è la “società armoniosa”: un ordine senza attrito, senza deviazione, senza imprevedibilità. Esattamente il paradiso promesso dalla nuova religione tecnologica, realizzato nella sua forma più esplicita e più autoritaria.
Il confronto con il modello occidentale non deve però indurre a facili assoluzioni. La differenza tra i due sistemi è reale e rilevante sul piano delle libertà formali e delle garanzie giuridiche. Ma la logica profonda — raccogliere dati, costruire profili, prevedere comportamenti, indurre conformità — è la stessa. Ciò che in Occidente avviene attraverso la seduzione del mercato e la promessa del servizio, in Cina avviene attraverso la coercizione dello Stato. Le architetture del potere differiscono; la filosofia dell’uomo che le sottende è sorprendentemente simile: l’individuo è una variabile da ottimizzare, un rischio da neutralizzare, un comportamento da allineare al sistema.
Una nuova cosmologia
Si comprende allora perché parlare soltanto di filosofia, tecnologia o economia possa risultare riduttivo. Qui è in gioco una concezione globale della realtà. Una nuova cosmologia, verrebbe da dire. Essa suggerisce che il mondo sia troppo fragile per essere lasciato alla vulnerabilità delle relazioni umane e troppo complesso per essere affidato alle lentezze della deliberazione democratica. Da una simile premessa discende quasi automaticamente una certa politica: più sicurezza, più previsione, più automazione decisionale, più accentramento nelle mani di apparati competenti, meno fiducia nella spontaneità sociale, meno spazio per l’imprevisto. La libertà non è abolita in nome della tirannide, ma ristretta in nome della protezione. Non viene negata frontalmente; viene amministrata. E così, quasi senza dichiararlo, nasce un nuovo catechismo civile: sii trasparente, sii leggibile, sii tracciabile, sii compatibile con il sistema.
Ogni religione autentica, però, non propone soltanto regole. Offre anche una promessa. Ed è qui che l’analogia con una nuova religione si fa ancora più forte. La promessa delle vecchie religioni riguardava la salvezza dell’anima, la riconciliazione, la vita eterna, il senso del dolore. La promessa della nuova religione tecnologica è diversa ma non meno potente: eliminare l’attrito, ridurre il rischio, prevenire il caos, ottimizzare la vita, sconfiggere il limite. Là dove le religioni tradizionali chiedevano conversione, disciplina interiore, rinuncia, perdono, qui si promette invece efficienza, incremento, connessione, capacità, prestazione. Si passa dal linguaggio della redenzione a quello del potenziamento. L’uomo non deve essere salvato dal peccato, ma dall’imperfezione. Non deve diventare più giusto, ma più efficiente. Non deve imparare a convivere con il mistero, ma a dissolverlo nel calcolo.
Eppure proprio qui si apre il dubbio più serio. Davvero l’uomo può essere ridotto a un problema di gestione? Davvero tutto ciò che conta può essere tradotto in informazione? Davvero una società diventa più umana quanto più aumenta la sua capacità di previsione? Oppure, al contrario, il cuore dell’umano comincia a svanire proprio quando tutto diventa prevedibile, misurabile, ottimizzabile? La libertà, in fondo, non è forse anche possibilità di deviazione, di sorpresa, di conversione, di errore, di gratuità, di eccedenza? E il desiderio umano non è forse più grande di ogni ingegneria del comportamento?
Chi forma il desiderio?
Qui conviene fermarsi su una parola decisiva: desiderio. La grande questione del nostro tempo non è soltanto tecnologica; è antropologica ed educativa. Chi forma oggi il desiderio dell’uomo? Chi lo orienta? Chi lo abita? Per secoli la famiglia, la scuola, la Chiesa, la politica, la letteratura, l’arte, la vita comunitaria hanno conteso questo spazio. Oggi, in misura crescente, lo fanno le piattaforme. Ma le piattaforme non educano nel senso alto del termine. Sollecitano, eccitano, catturano, profilano, spingono, selezionano. Non accompagnano il desiderio verso il bene; lo rendono funzionale all’attenzione, al consumo, alla permanenza, al controllo.
E una società che non sa più educare il desiderio finirà inevitabilmente per governarlo con strumenti esterni, sempre più sofisticati e pervasivi. La sorveglianza, in questo senso, non è soltanto un mezzo di controllo politico: è anche il sostituto dell’educazione nelle società che hanno smesso di crederci. Quando non si riesce più a formare interiormente la persona — a darle radici, senso, capacità di distinguere — si ricorre a sistemi esterni di induzione e correzione del comportamento. La tecnica riempie il vuoto lasciato dall’educazione. Ma lo riempie in modo che non nutre: espande il bisogno senza mai soddisfare il desiderio, aumenta la dipendenza senza mai produrre pienezza.
Strumento, non destino
Per questo il problema non può essere liquidato come un semplice scontro tra nostalgici e moderni, tra chi ha paura della tecnica e chi la celebra senza riserve. Nessuno seriamente pensa di poter tornare indietro, di abolire la tecnica o di demonizzare ogni innovazione. La questione è più esigente. Non si tratta di scegliere tra la candela e l’algoritmo. Si tratta di decidere quale idea di uomo deve orientare l’uso della tecnica. Se l’uomo è soltanto un rischio, sorvegliarlo apparirà naturale. Se è soprattutto un consumatore, manipolarne i desideri sembrerà normale. Se è una macchina biologica imperfetta, potenziarlo sarà il nuovo comandamento. Ma se l’uomo è una persona, cioè un essere dotato di dignità non misurabile, di interiorità, di libertà, di coscienza e di limite, allora nessun sistema potrà pretendere di esaurirlo. E la tecnica dovrà restare strumento, non destino.
È in questo punto che l’Europa, almeno in teoria, avrebbe ancora qualcosa da dire al mondo. Non per superiorità morale, e neppure per nostalgia delle proprie radici evocate in modo retorico, ma perché la sua storia, nelle sue vette migliori, ha elaborato un’idea della persona che resiste tanto al collettivismo totalitario quanto alla riduzione mercantile dell’umano. Il diritto, la dignità, il limite del potere, la centralità della coscienza, la mediazione delle istituzioni, la tutela dei deboli: tutto questo non è solo un lascito del passato, ma una possibile linea di difesa contro una civiltà che rischia di consegnare l’uomo agli apparati che pretendono di conoscerlo troppo bene.
Ma non bisogna essere ingenui. La nuova religione tecnologica non avanza soltanto per imposizione. Avanza anche perché intercetta desideri reali. Gli uomini hanno paura del caos, della solitudine, della guerra, della malattia, della marginalità. Vogliono protezione, semplificazione, sollievo, riconoscimento. La tecnica si inserisce lì, offrendo soluzioni dove le istituzioni tradizionali appaiono stanche, lente o screditate. Per questo il suo potere è così forte. Non domina soltanto dall’esterno: seduce dall’interno. Non si impone sempre con la forza: spesso conquista con la promessa. E ogni promessa di salvezza, quando incontra una società impaurita e disorientata, può trasformarsi in fede.
Forse è ancora presto per dire se siamo davanti a una nuova religione compiuta. Ma certamente stiamo vedendo nascere una nuova metafisica pratica, una nuova fede implicita, una nuova ortodossia del mondo amministrato. I suoi dogmi non sono recitati nei templi ma incorporati nelle interfacce. I suoi sacerdoti non portano paramenti ma felpe, completi scuri o l’aura dell’innovatore. I suoi testi sacri non sono soltanto libri, ma codici, protocolli, piattaforme, manifesti futuristi, narrazioni sul destino dell’umanità. I suoi miracoli sono l’efficienza, la velocità, l’anticipazione. Il suo inferno è l’irrilevanza. Il suo peccato originale è il limite. Il suo paradiso è una società perfettamente governabile.
Dove comincia la resistenza
Eppure resta una domanda che nessuna macchina potrà cancellare. Una vita completamente sicura, perfettamente tracciata, interamente prevedibile, è ancora una vita umana piena? Oppure, nel tentativo di proteggerci da tutto, rischiamo di perdere proprio ciò che rende l’esistenza degna di essere vissuta: la libertà, il segreto interiore, la coscienza, la possibilità del bene non imposto, il legame umano non calcolato, il diritto all’opacità, la fragilità come luogo di verità?
Su questo si giocherà molta parte del nostro futuro. Non solo nei parlamenti, nei mercati o nei laboratori, ma nel modo in cui sapremo ancora pensare l’uomo. E tuttavia il pensiero da solo non basta. Occorre anche indicare, anche solo per cenni, dove può cominciare una forma concreta di resistenza e di alternativa.
Essa comincia, forse, nella scuola. Non nella scuola ridotta a piattaforma di competenze certificabili e metriche di prestazione, ma nella scuola come luogo in cui si impara a leggere un testo difficile, a sostenere un argomento, a tollerare l’incertezza, a stare con una domanda senza precipitarsi verso la risposta più rapida. La scuola che forma il desiderio — che lo allarga, lo orienta verso la complessità del reale — è già, in questo senso, un atto di resistenza culturale.
Essa comincia nella famiglia. Non come istituzione da idealizzare retoricamente, ma come spazio in cui si sperimenta la prima forma di legame non contrattuale, di cura non calcolata, di trasmissione che passa attraverso la presenza fisica, la voce, il gesto, la condivisione del pasto e del lutto. La famiglia è il luogo in cui si impara che l’altro non è una minaccia da neutralizzare né un servizio da ottimizzare, ma un volto da riconoscere.
Essa comincia nel recupero di pratiche che richiedono tempo, silenzio, attenzione prolungata: la lettura, la preghiera, la conversazione non orientata a uno scopo, il camminare senza navigatore, il cucinare senza ricetta precalcolata, lo stare con un amico malato senza saper dire nulla di utile. Tutte pratiche che la logica della piattaforma tende a rendere inefficienti, obsolete, imbarazzanti. E che sono invece, forse, alcune delle forme più elementari e più necessarie di libertà.
Essa comincia, infine, nel coraggio di rivendicare il diritto all’opacità: il diritto a non essere letti fino in fondo, a conservare zone di interiorità non tracciabile, a essere persone e non profili. Non per nascondersi, ma per restare interi. Perché quando una civiltà smette di domandarsi chi è l’uomo, qualcun altro risponderà al posto suo. E quasi sempre lo farà in nome dell’ordine, della sicurezza e della necessità. È così che nascono le nuove religioni del mondo. E così — lentamente, concretamente, a partire dai gesti più elementari — può nascere anche la risposta.
Il nostro “Vitello d’oro”. Leggi il libro dell’Esodo cap.32