Una sola o molte verità?

Argomenti: storia – filosofia – diritto – politica

Prima parte – umiltà verso i limiti della propria conoscenza, e insieme rigore

Una domanda mal posta, e perché vale comunque la pena porla

“Quante sono le verità? Una o molteplici?”. È una domanda che, presi alla sprovvista, rischia di confondere tre piani che sono distinti. Il primo è ontologico — riguarda ciò che è realmente accaduto, indipendentemente da chi lo osserva o lo racconta: sì l’ontologia, lo studio filosofico di ciò che esiste. Il secondo è epistemico — riguarda ciò che possiamo conoscere e accertare di quella realtà: l’epistemologia, lo studio filosofico di come si forma la conoscenza. Il terzo è concettuale — riguarda che cosa intendiamo, esattamente, quando usiamo la parola “vero”.

Tenere separati questi tre piani è la prima mossa utile. La realtà dei fatti — ciò che è realmente accaduto in una stanza, in una battaglia, in un incendio — è, con ogni probabilità, unica: le cose sono andate in un modo solo, anche se nessuno lo saprà mai con certezza. Ciò che invece si moltiplica non è la realtà, ma il nostro modo di avvicinarla: le prove disponibili, i metodi di accertamento, i punti di vista da cui la si osserva. Le “molte verità” di cui spesso si parla sono, quasi sempre, molte vie d’accesso a un’unica realtà — non mondi paralleli ugualmente veri e incompatibili tra loro.

Il piano filosofico: tre modi di intendere il vero

La filosofia, da Aristotele in avanti, ha elaborato diverse teorie su cosa significhi affermare che una proposizione è vera. Vale la pena conoscerne almeno tre, perché ciascuna sopravvive oggi, spesso inconsapevolmente, nel modo in cui giuristi, storici e cittadini comuni discutono di verità.

La teoria corrispondentista sostiene che una proposizione è vera quando corrisponde a uno stato di cose reale: dire “piove” è vero se e solo se, effettivamente, piove. È la teoria più intuitiva, formalizzata nel Novecento dal logico polacco Alfred Tarski, e resta il senso comune implicito della maggior parte dei tribunali e dei laboratori scientifici.

La teoria coerentista sposta il criterio: una proposizione è vera se si inserisce senza contraddizioni in un sistema più ampio di credenze già accettate. È il modo in cui procede, per esempio, un sistema matematico assiomatico, ma anche — più prosaicamente — il modo in cui uno storico scarta un documento che contraddice troppe altre fonti già consolidate.

La teoria pragmatista — elaborata dai filosofi americani Charles Sanders Peirce, William James e John Dewey — propone che una credenza sia vera nella misura in cui regge alla prova dell’azione e dell’esperienza: il vero, in questa prospettiva, non è una fotografia statica della realtà ma qualcosa che “accade” a un’idea quando viene verificata nel tempo. È una teoria spesso fraintesa come “vero è ciò che conviene”: in realtà i suoi stessi fondatori insistevano che una credenza utile a una sola persona, ma smentita dall’esperienza collettiva, non è affatto vera in questo senso.

A queste tre si affianca un caso a parte: il prospettivismo di Friedrich Nietzsche, spesso citato come antesignano del relativismo postmoderno — la dottrina per cui non esisterebbero fatti ma solo interpretazioni, ciascuna legittima quanto le altre. La lettura più accurata, tuttavia, è più sottile: Nietzsche stesso non usa mai la parola “relativismo” per descriversi, e i suoi interpreti più rigorosi lo intendono non come negazione della verità, ma come diffidenza antidogmatica verso qualunque pretesa di possedere un punto di vista assoluto e privo di prospettiva — un’operazione filosofica diversa dal dire che ogni prospettiva vale quanto ogni altra.

Il filosofo francese Michel Foucault ha spostato ulteriormente la domanda, mostrando come ogni epoca storica produca i propri “regimi di verità”: non tanto un catalogo di fatti oggettivi quanto un insieme di procedure — istituzioni, discipline, autorità riconosciute — che stabiliscono che cosa, in un dato momento, conta come vero e chi ha titolo per dirlo. È un’osservazione preziosa per capire come cambia la fiducia nelle fonti, ma va maneggiata con cautela: descrivere come si produce socialmente il consenso attorno a un fatto non equivale a dire che il fatto stesso sia una pura costruzione, priva di ogni rapporto con la realtà.

Il piano storiografico e giuridico: una scala, non un’anarchia

Sul terreno pratico, storici e giuristi non scelgono tra teorie filosofiche concorrenti: costruiscono piuttosto una scala di accertamento, in cui ciascun gradino ha un compito diverso e limiti espliciti.

Alla base sta la realtà dei fatti, unica e indipendente da noi. Subito sopra, la verità fattuale: ciò che, sulla base di testimonianze, documenti e riscontri, possiamo affermare con ragionevole certezza essere accaduto. Poi la verità documentale, cioè quanto emerge dalle fonti effettivamente disponibili — sempre parziali, talvolta censurate o distrutte. Poi la verità giudiziaria, che risponde non alla domanda “che cosa è accaduto” ma alla domanda più stretta “che cosa è stato provato, secondo regole procedurali date, oltre ogni ragionevole dubbio”: una domanda diversa, che può produrre esiti diversi dalla realtà dei fatti, in entrambe le direzioni. In cima, la verità storica: la ricostruzione più plausibile che gli storici riescono a formulare incrociando documenti, contesto, interessi in gioco e fonti indipendenti tra loro — il metodo comparativo che la scuola storiografica delle Annales, con Marc Bloch, ha reso sistematico nel Novecento.

Questa scala non è un’invenzione recente: è l’applicazione pratica, sul terreno della storia e del diritto, di due princìpi filosofici già visti. Il primo è il fallibilismo di Karl Popper: nessuna ricostruzione storica va trattata come definitiva, perché resta sempre esposta a essere corretta da nuove prove — ciò che oggi sembra accertato può domani rivelarsi parziale, senza che questo implichi che allora “niente è vero”, ma solo che la nostra approssimazione alla verità è migliorabile. Il secondo è la distinzione, cara al filosofo francese Paul Ricœur, tra la realtà accaduta e la sua ricostruzione narrativa: raccontare il passato — anche il più documentato — comporta sempre una selezione e una messa in trama che nessun archivio, per quanto ricco, elimina del tutto.

Hannah Arendt: perché il potere teme proprio i fatti

Hannah Arendt, nel suo saggio Verità e politica (1967), introduce una distinzione decisiva per capire perché la domanda sulla verità non sia mai puramente accademica. Distingue la verità razionale — quella matematica, logica, filosofica, che si impone con la forza della dimostrazione — dalla verità fattuale, cioè il semplice accadere degli eventi: che in una certa data un esercito abbia invaso un territorio, che un documento sia stato firmato, che un fatto sia avvenuto in un certo modo e non in un altro.

Il punto di Arendt è che la verità fattuale è, paradossalmente, la più fragile delle due, e proprio per questo la più bersagliata dal potere: un evento può essere negato, riscritto o cancellato dalla memoria collettiva molto più facilmente di quanto si possa negare un teorema. Ed è per questo che i regimi totalitari, nella sua analisi, non si limitano a imporre opinioni: lavorano sistematicamente per far sparire i fatti stessi su cui un giudizio condiviso potrebbe fondarsi.

Ma Arendt aggiunge una precisazione che è facile perdere: la verità, in quanto tale, non è democratica, perché non è negoziabile né soggetta a maggioranza — mentre la politica vive proprio di opinione e di pluralità di prospettive legittime. La conclusione non è che la politica debba fare a meno della verità, ma che debba poggiare su un nucleo condiviso di fatti accertati, sopra il quale — e soltanto sopra il quale — può poi svilupparsi legittimamente la pluralità delle opinioni.

Si può arrivare a una risposta?

Sì, entro i limiti che la stessa domanda impone. La realtà dei fatti è verosimilmente una sola: gli esseri umani non abitano mondi ontologicamente diversi. Ciò che si moltiplica legittimamente è l’accesso a quella realtà — plurale perché parziale, situato in un punto di vista, progressivo perché sempre migliorabile con nuove prove. Non è relativismo: è fallibilismo. La differenza è decisiva. Il relativismo dice che ogni prospettiva è ugualmente valida a prescindere dalle prove; il fallibilismo dice che nessuna ricostruzione è mai definitiva, ma che alcune sono sorrette da prove enormemente più solide di altre, e che il compito di chi cerca la verità è proprio distinguere le due cose — non rinunciarvi.

In questo senso, la scala proposta più sopra — dalla realtà dei fatti alla verità storica — non descrive verità concorrenti tra loro, ma approssimazioni successive, ciascuna con un proprio grado di rigore e un proprio margine di errore dichiarato. Confonderle è l’errore da evitare in entrambe le direzioni: trattare una sentenza come se esaurisse la conoscenza storica di un fatto, oppure concludere che, poiché esistono interpretazioni diverse, allora ogni fatto sia opinabile.

E in politica?

È qui che la distinzione di Arendt diventa uno strumento civile, non solo teorico. Una democrazia sana non richiede che i cittadini condividano le stesse opinioni — anzi, la pluralità di opinioni ne è la linfa. Richiede però che esista un terreno comune di fatti accertati, sottratto alla contrattazione politica: che un evento sia avvenuto, che un dato economico sia quello e non un altro, che un documento dica ciò che dice.

Il rischio contemporaneo non è tanto l’eccesso di verità imposte con la forza — il pericolo che temeva soprattutto il Novecento dei totalitarismi — quanto l’uso strumentale del relativismo come arma retorica: “è solo la tua opinione” applicato non alle valutazioni, dove è legittimo, ma ai fatti, dove non lo è. Quando ogni fatto scomodo viene degradato al rango di opinione contestabile, il nucleo comune su cui la pluralità democratica dovrebbe poggiare si dissolve, e con esso la possibilità stessa di un confronto politico che meriti il nome di confronto, invece che di rumore parallelo.

La lezione che filosofi, storici e giuristi convergono nel suggerire, pur partendo da premesse diverse, è dunque duplice: umiltà verso i limiti della propria conoscenza, e insieme rigore nel non confondere questa umiltà con la rinuncia a distinguere il vero dal falso. Non è una risposta comoda, ma è probabilmente l’unica onesta.

Giustizia e libertà sempre e per tutti