Argomenti: dibattito filosofico – due premesse antropologiche opposte – l’essere umano – l’anello di Gige – il velo di ignoranza – principio di differenza – massimin – come uscirne?
la giustizia come potere o come accordo
Un conflitto che non oppone due opinioni, ma due domande
Ci sono dibattiti filosofici che restano aperti per pigrizia, e altri che restano aperti per necessità. Quello tra Trasimaco e John Rawls sul senso della giustizia appartiene alla seconda categoria: non è mai stato chiuso non perché nessuno ci abbia provato abbastanza, ma perché i due non discutono della stessa domanda. Uno chiede che cosa la giustizia sia, di fatto, nel mondo così com’è. L’altro chiede che cosa la giustizia dovrebbe essere, se si potesse scegliere le regole prima di sapere il proprio posto nel mondo. Sono due lingue diverse, ed è per questo che nessuna delle due risposte convince mai fino in fondo chi parla l’altra.
Trasimaco: la giustizia come fatto di potere
Nel primo libro della Repubblica di Platone, il sofista Trasimaco irrompe nella discussione con una tesi volutamente provocatoria: la giustizia non è altro che «l’utile del più forte». Il suo ragionamento è quasi sociologico più che morale: in ogni città, chi detiene il potere — che sia una tirannide, un’oligarchia o una democrazia — scrive le leggi a proprio vantaggio, e poi chiama «giusto» ciò che quelle leggi impongono ai sudditi. Trasimaco non nega che chi infrange la legge nel piccolo — il ladro, il truffatore — venga doverosamente chiamato ingiusto: su questo è d’accordo con il senso comune. Il suo vero bersaglio è un altro: la stessa ingiustizia riceve due trattamenti opposti a seconda della sua scala. Il piccolo colpevole, che non ha la forza di portare fino in fondo il proprio tornaconto, resta condannato; chi invece ha abbastanza forza da realizzarlo su vasta scala — il tiranno che sottomette un’intera città — non viene più chiamato ladro o criminale, ma «beato e felice». Non è la natura dell’atto a cambiare — resta sempre la stessa cosa, prendere con la forza ciò che non è proprio — a cambiare è il giudizio che gli altri gli danno, a seconda che chi lo compie sia riuscito a portarlo a termine su piccola scala, restando esposto alla punizione, oppure su scala abbastanza grande da renderlo ormai incontrastabile. La giustizia, in questa lettura, non è un valore che orienta il potere dall’esterno: è l’etichetta che il potere applica a sé stesso.
Socrate risponde nel dialogo con un argomento sottile: ogni arte o competenza autentica — quella del medico, del timoniere, del pastore — non mira al proprio interesse, ma al bene di ciò su cui si esercita (la salute del paziente, la sicurezza della nave, il gregge). Se governare fosse davvero un’arte, dovrebbe seguire la stessa logica: mirare al bene dei governati, non del governante. È un argomento elegante, ma non del tutto risolutivo — ed è per questo che, poco dopo, Glaucone rilancia la sfida in una forma ancora più dura, con il mito dell’anello di Gige: se un uomo diventasse invisibile e potesse agire senza mai essere scoperto né punito, si comporterebbe ancora da giusto, o getterebbe la maschera? Il resto della Repubblica — dieci libri — è in gran parte il tentativo di rispondere a questa domanda, senza mai chiuderla del tutto.
Rawls: la giustizia come ciò che sceglieremmo senza sapere chi saremo
Rawls, nel 1971, con Una teoria della giustizia, capovolge completamente l’impostazione. Non chiede che cosa fa di fatto chi ha il potere, ma quali regole sceglierebbero persone perfettamente razionali se dovessero decidere i principi fondamentali di una società prima di sapere quale posto occuperanno in quella società. È l’esperimento mentale del «velo di ignoranza»: un gruppo di persone deve concordare le regole di base senza conoscere — dietro quel velo — la propria futura classe sociale, il proprio talento, il proprio sesso, la propria fortuna o sfortuna nella vita. In quella condizione di ignoranza volontaria, sostiene Rawls, nessuno accetterebbe regole che favoriscono solo i più forti o i più fortunati, perché ciascuno rischierebbe di ritrovarsi tra i più deboli.
Da questo esperimento Rawls fa discendere due principi. Il primo garantisce a tutti le stesse libertà fondamentali, le più ampie possibili compatibilmente con eguali libertà per gli altri. Il secondo — il più discusso, noto come «principio di differenza» — ammette disuguaglianze economiche e sociali solo se, e nella misura in cui, vanno a vantaggio di chi sta peggio: non è ingiusto che qualcuno guadagni di più, purché quella disuguaglianza migliori anche la condizione di chi guadagna meno, invece di peggiorarla. È un ragionamento di tipo «massimin» — fusione di «massimizzare il minimo», un termine che viene dalla teoria delle decisioni e dei giochi prima ancora che dalla filosofia politica: è la strategia di chi, dovendo scegliere tra più opzioni, non guarda al risultato migliore che ciascuna potrebbe dare, ma al peggiore, e sceglie l’opzione il cui esito peggiore è il meno peggio tra tutti. Applicato alla società, il ragionamento è lo stesso spostato dalla scommessa alla struttura sociale: dietro il velo di ignoranza, senza sapere se si nascerà ricchi o poveri, dotati o svantaggiati, non conviene scegliere le regole che permettono, in teoria, la ricchezza più alta immaginabile per chi ha fortuna — si rischierebbe di essere proprio gli sfortunati. Conviene invece scegliere le regole che garantiscono la condizione più alta possibile a chi finisce nella posizione peggiore, perché è quella la soglia che protegge chiunque, non sapendo in anticipo dove si finirà. Per questo Rawls preferisce il principio di differenza a un criterio che massimizzasse semplicemente il benessere totale della società: quest’ultimo potrebbe benissimo giustificare che una minoranza affondi nella miseria, purché la somma complessiva salga — cosa che una logica concentrata sul minimo garantito non permetterebbe mai.
Perché è davvero lo stesso conflitto, in due lingue diverse
Il punto profondo — quello che rende questo scontro perenne, e non semplicemente irrisolto per pigrizia — è che Trasimaco e Rawls non litigano sui fatti. Partono da due premesse antropologiche opposte, cioè da due idee diverse su che cosa sia, in fondo, un essere umano in società. Per Trasimaco l’uomo è essenzialmente un competitore che cerca vantaggio, e la giustizia è solo il velo verbale con cui il vincitore copre la propria vittoria — una linea che riecheggia, secoli dopo, in Nietzsche (la morale come strumento dei forti o, capovolta, come rivalsa dei deboli) e, per altra via, nel materialismo storico di Marx, per cui le idee dominanti di un’epoca sono, in fondo, le idee della classe dominante. Per Rawls, invece, l’uomo è un agente razionale capace di ragionare imparzialmente se messo nelle condizioni giuste — e la giustizia non descrive ciò che accade, ma ciò che accadrebbe se il potere non potesse truccare in anticipo le regole del gioco.
Non è un caso che questo passaggio continui a colpire chi lo incontra per la prima volta: è la stessa domanda che attraversa, sotto altre vesti, ogni tentativo di costruire una cornice interpretativa del mondo — se il mondo sia governato da rapporti di forza che si autogiustificano (Trasimaco, Machiavelli, in parte lo stesso Marx) o se esistano principi capaci, almeno in teoria, di correggere quei rapporti di forza dall’esterno (Rawls, il costituzionalismo liberale, lo stesso criterio di falsificabilità di Popper applicato alla politica).
Le repliche dopo Rawls: comunitaristi e libertari
Anche la posizione di Rawls, va detto per completezza, non è rimasta indiscussa dopo di lui. I comunitaristi — Michael Sandel, in particolare — hanno obiettato che il soggetto «dietro il velo», privo di ogni legame, storia e identità, è un’astrazione impossibile: nessuno sceglie mai principi di giustizia spogliato di tutto ciò che lo rende chi è, e un io senza appartenenze non è un io più razionale, è semplicemente un io inesistente.
I libertari — Robert Nozick, soprattutto — hanno mosso un’obiezione diversa, forse la più tagliente che Rawls abbia ricevuto, perché tocca due idee di «giusto» incompatibili tra loro. Il principio di differenza guarda al risultato finale: una distribuzione di ricchezza è giusta o ingiusta a seconda di come appare la fotografia finale — chi ha cosa, e se chi ha meno ne trae comunque un vantaggio rispetto a un’alternativa più egualitaria. Nozick, in Anarchia, Stato e utopia (1974), attacca esattamente questo modo di guardare alla giustizia: per lui non conta la fotografia finale, conta il film, cioè il processo attraverso cui si è arrivati a quella distribuzione. Se una persona possiede qualcosa che ha ottenuto in modo legittimo — guadagnandolo con il lavoro, ricevendolo in dono, acquisendolo tramite uno scambio volontario — quel possesso è giusto, indipendentemente da come appare il quadro complessivo della società: è un principio di giustizia «storico» e «procedurale», che guarda alla storia di come un bene è passato di mano in mano, non alla forma che la distribuzione assume alla fine.
Per rendere l’idea concreta, Nozick propone l’esempio del giocatore di basket Wilt Chamberlain: in una società con una distribuzione di ricchezza perfettamente equa, ciascuno sceglie liberamente di pagare venticinque centesimi in più per vedere Chamberlain giocare, perché è un giocatore straordinario. Dopo una stagione, milioni di persone hanno pagato volontariamente quel sovrapprezzo, e Chamberlain si ritrova molto più ricco di tutti gli altri. La distribuzione iniziale era equa, quella finale è ineguale — ma ogni singolo passaggio che ha portato dall’una all’altra è stato scelto liberamente da chi vi ha preso parte. Ridistribuire quella ricchezza in nome dell’equità, per Nozick, significherebbe violare la libertà di scelta di milioni di persone, oltre alla libertà di Chamberlain di trattenere ciò che gli è stato dato volontariamente: anche se il principio di differenza potesse dimostrare che una certa redistribuzione migliora la condizione di chi sta peggio, resterebbe comunque ingiusta, perché toglierebbe a qualcuno ciò che ha ottenuto onestamente — e nessun beneficio per un terzo, per quanto reale, può giustificare la violazione di un diritto legittimamente acquisito. È, ancora una volta, il conflitto tra due domande diverse: la distribuzione finale è equa, oppure il processo che l’ha prodotta ha rispettato la libertà di ciascuno?
Perché non si chiude mai davvero
Su questo conflitto non esiste, e probabilmente non potrà mai esistere, un esperimento che lo risolva, perché nessun fatto empirico può stabilire quale dei due sguardi sull’uomo sia quello vero: sono due punti di partenza normativi, cioè due giudizi su come le cose dovrebbero essere, non due ipotesi verificabili su come le cose stanno. Ogni generazione, insomma, non riattraversa questo conflitto per pigrizia intellettuale: lo riattraversa perché ogni epoca deve decidere di nuovo, per sé, quale delle due immagini dell’essere umano — il competitore che il potere giustifica a posteriori, o l’agente razionale che potrebbe scegliere regole eque a priori — le sembra più vera.
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