Come un racconto biblico diventa linguaggio politico contemporaneo
I fatti, prima di ogni interpretazione
Il 2 settembre 2026 il primo ministro israeliano Benjamin Netanyahu ha visitato una yeshiva a Sderot, città israeliana vicina alla Striscia di Gaza. Ad accoglierlo, gli studenti hanno intonato un canto che si conclude con un’invocazione di vendetta tratta dalla vicenda biblica di Sansone, sostituendo al termine originale «Filistei» la parola «Palestina» e aggiungendo l’auspicio che il suo nome venga cancellato. Il video, circolato pubblicamente e ripreso dalla stampa israeliana, mostra Netanyahu annuire e sorridere durante il canto, senza prendere pubblicamente le distanze.
Il brano si intitola Zochreini Na («Ricordati di me, ti prego») e non è un’invenzione recente: fu composto nel 1996 dal cantautore Dov Shurin dopo l’uccisione di Yaron ed Efrat Ungar in un attentato terroristico. Negli anni il canto è diventato popolare anche in ambienti dell’estrema destra e del movimento degli insediamenti; in alcune esecuzioni il bersaglio biblico è stato attualizzato sostituendo ai Filistei la «Palestina». Non riproduciamo qui il testo del canto, ancora protetto dal diritto d’autore: ne descriviamo soltanto il contenuto necessario a comprendere l’episodio.
Il nucleo essenziale dell’episodio è dunque documentato. Il punto che qui vogliamo indagare è un altro, più profondo e meno legato alla cronaca del singolo giorno: come si è arrivati, nell’arco di un secolo, a poter cantare una vendetta contemporanea usando le parole attribuite a un guerriero-giudice dell’antico Israele, collocato dalla tradizione biblica più di tremila anni fa? Che genere di operazione culturale rende possibile questo passaggio e quale funzione può assumere nel presente?
Chi era Sansone: la figura che il canto semplifica
Il racconto di Sansone occupa i capitoli 13-16 del Libro dei Giudici, uno dei libri storici della Bibbia ebraica che narra il periodo precedente alla monarchia, quando Israele è rappresentato come guidato, in momenti di crisi, da capi carismatici temporanei chiamati «giudici» (shofetim). Sansone nasce dopo un annuncio divino alla madre sterile e viene consacrato fin dal grembo come nazireo, cioè sottoposto a una speciale forma di consacrazione descritta nel Libro dei Numeri. La sua missione dichiarata è «cominciare a liberare Israele dalla mano dei Filistei», popolazione insediata lungo la costa sud-occidentale di Canaan.
Una parte importante dell’esegesi contemporanea sottolinea però il carattere profondamente ambiguo e, per molti aspetti, fallimentare della figura di Sansone rispetto al proprio mandato. Non guida un esercito, non costruisce un’alleanza stabile fra le tribù, non realizza una liberazione duratura del proprio popolo. Agisce quasi sempre da solo, e le sue azioni sono ripetutamente innescate da vicende personali: un affronto, un desiderio, un tradimento, infine l’accecamento da vendicare. Sposa una donna filistea, frequenta una prostituta a Gaza, si lega a Dalila: il confine fra il proprio popolo e il popolo nemico, nel racconto, viene continuamente attraversato. Anche la tradizione rabbinica ha letto Sansone in modi diversi e non ne ha fatto semplicemente un modello morale da imitare. Il testo racconta; non per questo approva automaticamente ogni gesto del protagonista.
L’episodio finale, quello richiamato dal canto di Sderot, va perciò letto nel suo insieme. Catturato, accecato e ridotto a lavorare alla macina, Sansone viene condotto nel tempio di Dagon per essere esibito e umiliato davanti alla folla filistea. La sua ultima preghiera contiene una richiesta esplicita di vendetta «per uno dei miei due occhi»: il movente immediato è personale. Sansone chiede ancora una volta forza, si appoggia alle colonne portanti e fa crollare l’edificio, morendo insieme ai presenti. Il narratore osserva che i morti provocati nella sua morte furono più numerosi di quelli uccisi durante la sua vita. Ricorderete la famosa formula proverbiale italiana: “Muoia Sansone e tutti i Filistei”.
Definire questo finale una semplice «vittoria» significa già interpretarlo. Nella lettera del racconto è certamente un atto di distruzione del nemico, ma è anche il compimento tragico di una vita che termina nell’autodistruzione. Proprio questa ambivalenza rende Sansone una figura molto più inquietante e interessante dell’eroe lineare che un canto politico può ricavarne.
Dal testo biblico al canto contemporaneo
Tra il racconto biblico e il canto intonato a Sderot nel 2026 si colloca un passaggio storico che merita di essere osservato: la trasformazione di un episodio narrativo antico in linguaggio identitario contemporaneo. Il canto di Dov Shurin nasce negli anni Novanta, in un contesto segnato dal terrorismo e dal conflitto israelo-palestinese, e viene successivamente accolto anche in ambienti politico-religiosi radicali. In questo processo, la sostituzione del termine «Filistei» con «Palestina» non è un dettaglio stilistico: è un atto di attualizzazione che produce un preciso effetto retorico, perché rende il nemico presente simbolicamente coincidente con il nemico del racconto biblico.
Sul piano storico e linguistico occorre distinguere con chiarezza. I Filistei dell’età del Ferro, presenti nella regione soprattutto tra il XII e il VII secolo a.C., costituivano una popolazione con una propria cultura materiale, nella quale gli studi archeologici e genetici hanno individuato anche apporti provenienti dall’area egea, presto mescolatisi con le popolazioni levantine. Come gruppo politico e culturale autonomo, i Filistei scomparvero nell’antichità.
Non esiste dunque alcuna base storica per identificare i palestinesi contemporanei con i Filistei biblici. Fra gli uni e gli altri vi sono quasi tre millenni di trasformazioni, migrazioni, continuità locali e mescolanze. Il nome «Palestina» ha una storia linguistica connessa, attraverso il greco e il latino, alla denominazione della Filistia, ma la continuità del nome geografico non dimostra l’identità di un medesimo soggetto etnico e politico attraverso i millenni. Sostituire «Filistei» con «Palestina» non è quindi una traduzione storicamente neutra: è una sovrapposizione simbolica scelta nel presente.
La cornice teologica: da Rav Kook al Gush Emunim
Quella che segue non è una genealogia dell’ebraismo né del sionismo nel loro insieme, ma di una specifica corrente religioso-nazionalista. L’ebraismo israeliano è plurale, così come lo sono il sionismo e il mondo ortodosso; ridurli a una sola linea ideologica produrrebbe esattamente quel tipo di semplificazione che questo articolo vuole evitare.
Perché un’attualizzazione come quella appena descritta possa apparire plausibile, occorre che almeno una parte del mondo religioso sia disposta a leggere gli eventi politici contemporanei come prosecuzione della storia sacra. Nel sionismo religioso questa possibilità ha una genealogia ben studiata.
Una figura fondamentale è Abraham Isaac Kook (1865-1935), primo rabbino capo ashkenazita della Palestina mandataria. In un’epoca in cui settori importanti dell’ortodossia guardavano con sospetto il sionismo prevalentemente laico, Kook elaborò una visione nella quale anche l’opera dei pionieri non osservanti poteva essere interpretata come parte, inconsapevole, di un processo di redenzione. Il ritorno ebraico alla terra d’Israele assumeva così un significato religioso che eccedeva la semplice politica nazionale.
Fu soprattutto suo figlio, Zvi Yehuda Kook, a legare quella teologia in modo ancora più diretto alla questione territoriale dopo la guerra dei Sei Giorni del 1967. Nella visione sviluppata attorno alla yeshiva Merkaz HaRav, la conquista israeliana della Cisgiordania, indicata nella terminologia biblica come Giudea e Samaria, venne interpretata da molti discepoli come una nuova tappa del processo redentivo. Dopo la guerra del Kippur del 1973, esponenti provenienti da quel mondo contribuirono nel 1974 alla nascita di Gush Emunim, il «Blocco dei Fedeli».
Per le componenti messianiche del movimento, l’insediamento ebraico nei territori conquistati non era soltanto una decisione strategica o nazionale: acquistava il significato di un atto inserito nel processo della redenzione. Gush Emunim non fu tuttavia un blocco ideologicamente uniforme; al suo interno convivevano accentuazioni diverse, e una parte dei sostenitori era motivata più dal nazionalismo che dal messianismo religioso. Ciò non toglie che questo snodo storico abbia contribuito in modo decisivo a saldare, in una corrente influente del sionismo religioso, linguaggio biblico, territorio e politica.
Dal margine al governo: Kahane e la sua eredità
Su un binario in parte parallelo, ma più radicale, si sviluppò il pensiero di Meir Kahane (1932-1990), rabbino nato a Brooklyn e trasferitosi in Israele, fondatore del partito Kach. Il kahanismo propugnava una marcata diseguaglianza politico-giuridica fra ebrei e arabi e sosteneva l’espulsione della popolazione araba, ricorrendo anche a letture letterali e nazionalistiche di testi biblici.
Kach fu escluso dalle elezioni del 1988 per il suo programma razzista. Nel 1994, dopo la strage compiuta da Baruch Goldstein alla Tomba dei Patriarchi di Hebron — ventinove musulmani uccisi durante la preghiera — il governo israeliano dichiarò Kach e Kahane Chai organizzazioni terroristiche e le mise al bando.
Il punto rilevante non è stabilire una continuità organizzativa automatica fra quei movimenti e l’attuale governo, che sarebbe storicamente e giuridicamente impropria. È piuttosto osservare la sopravvivenza e la trasformazione di alcuni elementi dell’eredità kahanista nella politica israeliana. Itamar Ben-Gvir, oggi ministro della Sicurezza nazionale, ebbe in gioventù legami con il movimento kahanista e in seguito costruì una propria carriera politica attraverso altre formazioni della destra radicale.
La formulazione più precisa, quindi, non è che «il terrorismo siede oggi al governo». È che idee che negli anni Novanta circolavano in movimenti dichiarati illegali e terroristici hanno trovato, attraverso eredi politici, rielaborazioni e trasformazioni successive, accesso ai vertici dello Stato. È un dato politicamente significativo senza bisogno di confondere soggetti diversi o attribuire a persone di oggi la responsabilità giuridica di organizzazioni del passato.
L’«opzione Sansone»: dalla strategia nucleare al simbolo
Un secondo filo, distinto da quello religioso ma spesso intrecciato con esso nel linguaggio pubblico, riguarda l’espressione «opzione Sansone». Il termine fu reso celebre dal giornalista investigativo statunitense Seymour Hersh nel libro del 1991 The Samson Option: Israel’s Nuclear Arsenal and American Foreign Policy, dedicato alla storia del programma nucleare israeliano.
Con questa espressione viene indicata, nella pubblicistica strategica, l’ipotesi di una rappresaglia estrema qualora Israele si trovasse di fronte a una sconfitta considerata esistenziale: l’immagine è appunto quella del Sansone che, non potendo più salvarsi, trascina nella propria distruzione i nemici.
Qui l’onestà intellettuale impone una precisazione importante. «Opzione Sansone» non è il nome di una dottrina nucleare ufficialmente pubblicata dallo Stato israeliano, né la prova dell’esistenza di uno specifico piano operativo con quel nome. Israele mantiene da decenni una politica di «ambiguità nucleare»: non conferma né smentisce ufficialmente il possesso dell’arma atomica. Secondo il SIPRI Yearbook 2026, l’arsenale israeliano è stimato attorno alle 90 testate, ma l’assenza di trasparenza ufficiale lascia inevitabilmente margini d’incertezza.
L’espressione di Hersh è quindi utile per descrivere una logica simbolica di deterrenza estrema, non per dimostrare l’esistenza di una dottrina formalmente dichiarata. Collegare direttamente il canto di una yeshiva di Sderot a un’ipotetica strategia di rappresaglia nucleare sarebbe un salto logico che i fatti non autorizzano. Il legame fra i due fenomeni è simbolico — l’immagine di Sansone — non una catena causale dimostrata.
Anatomia della forzatura: tre operazioni, non una sola
Messi in fila questi tasselli, possiamo descrivere con maggiore precisione ciò che avviene nel passaggio dal testo biblico al canto contemporaneo. Più che un’unica forzatura, si possono riconoscere tre operazioni interpretative successive.
La prima è la selezione. Dell’intera e ambigua vicenda di Sansone — fatta di forza straordinaria, solitudine, passioni private, errori e fallimenti — viene isolato soprattutto l’ultimo istante: la vendetta e la distruzione finale. Tutto ciò che rende Sansone una figura tragica e contraddittoria passa in secondo piano.
La seconda è la semplificazione morale. Il testo biblico racconta la vendetta di Sansone ma non offre al lettore un semplice trattato che dichiari moralmente esemplare ogni suo gesto. Trasformare la scena finale in approvazione religiosa indiscussa significa chiudere un’ambiguità che appartiene invece alla forza letteraria e teologica del racconto.
La terza, e politicamente più importante, è l’identificazione. Il nemico antico e storicamente determinato — i Filistei dell’età del Ferro — viene simbolicamente fatto coincidere con un popolo contemporaneo, i palestinesi. È la sostituzione lessicale nel canto a compiere questo passaggio: dalla memoria religiosa alla mobilitazione politica presente.
Nessuna di queste operazioni, presa in astratto, è estranea alla storia delle religioni. Ogni tradizione vivente rilegge i propri testi alla luce delle esperienze successive; anche l’ebraismo rabbinico lo ha fatto per secoli, producendo interpretazioni molteplici e spesso discordi. Il problema non è quindi l’attualizzazione in quanto tale. Il punto critico nasce quando la complessità del testo viene ridotta a una sola equivalenza politica e il racconto antico viene utilizzato per definire come nemico biblico un’intera collettività contemporanea.
A chi serve questa lettura? Fedeli, rabbini, governanti
Alla domanda su quale funzione possa assumere questa operazione conviene rispondere distinguendo i livelli, evitando di attribuire a tutti gli attori le stesse intenzioni.
Per gli studenti e gli ambienti religioso-nazionalisti che cantano questi versi, la funzione può essere anche identitaria ed emotiva. Dopo il trauma collettivo del 7 ottobre 2023, un racconto di forza capace di rovesciare l’umiliazione subita può offrire un potente contenitore simbolico alla paura, alla rabbia e al desiderio di sicurezza. Questo non rende innocuo il linguaggio della vendetta, ma invita a comprenderne anche il retroterra umano senza ridurre ogni partecipante a un calcolatore politico consapevole.
Per alcune correnti rabbiniche del sionismo religioso più radicale, la funzione può essere più propriamente dottrinale: fornire una legittimazione teologico-religiosa a posizioni politiche come l’estensione o la permanenza degli insediamenti e il rifiuto di determinate cessioni territoriali. Non si tratta però della posizione dell’intero mondo rabbinico israeliano. Esistono correnti ortodosse haredi che non riconoscono allo Stato il significato messianico attribuitogli dal sionismo religioso, e organizzazioni religiose israeliane, fra cui Rabbis for Human Rights, che richiamano la tradizione ebraica in difesa dei diritti umani e contro gli abusi verso i palestinesi.
Per i governanti la funzione può diventare anche politica ed elettorale. Non disponiamo di elementi sufficienti per stabilire quale interpretazione di Sansone Netanyahu condivida personalmente. Possiamo però osservare un dato pubblico: davanti al canto di Sderot non se ne è dissociato e le immagini lo mostrano annuire e sorridere. Questo avviene in una fase di competizione elettorale particolarmente intensa con forze collocate alla sua destra, in vista delle elezioni israeliane previste per il 27 ottobre 2026.
La distinzione fra convinzione personale, calcolo politico e semplice comportamento pubblico resta importante. Ma anche senza attribuire intenzioni non dimostrate, l’effetto di una scena del genere è rilevante: un linguaggio di vendetta che in altri contesti sarebbe rimasto circoscritto a settori radicali viene accolto senza contestazione pubblica davanti al capo del governo.
La religione è diventata serva della politica?
Alla domanda se, in questo processo, la religione diventi ancella della politica non conviene rispondere con un sì assoluto. La relazione descritta dalla storia del sionismo religioso è più complessa e spesso bidirezionale.
Da un lato esiste un uso del testo sacro che può assumere una funzione strumentale quando la sua complessità viene ridotta per sostenere una linea politica contemporanea. Dall’altro sarebbe altrettanto impreciso rappresentare la politica come una forza puramente cinica che manipola dall’esterno una religione innocente e passiva. Alcuni movimenti religiosi possiedono proprie convinzioni territoriali e messianiche e cercano attivamente di tradurle in decisioni politiche.
Nelle coalizioni israeliane contemporanee occorre inoltre distinguere realtà religiose diverse. I partiti del sionismo religioso nazionalista hanno posto al centro soprattutto questioni territoriali, insediamenti, sicurezza e identità ebraica dello Stato; i partiti haredi, che costituiscono un altro universo politico-religioso, hanno invece storicamente attribuito grande importanza anche all’autonomia delle proprie istituzioni e alle esenzioni dal servizio militare per gli studenti delle yeshivot. Confondere questi due mondi impedisce di comprendere la politica israeliana anziché chiarirla.
In questo quadro religione e politica possono dunque sostenersi, condizionarsi e utilizzare reciprocamente i rispettivi linguaggi. Non una semplice servitù a senso unico, ma una relazione nella quale convinzioni religiose, interessi politici, identità collettive e necessità di coalizione finiscono talvolta per rafforzarsi a vicenda.
Chi difende la continuità fra i testi biblici e il presente israeliano potrebbe contestare l’idea stessa di «forzatura». Potrebbe sostenere che ogni tradizione religiosa viva rilegge le proprie Scritture attraverso le esperienze della propria comunità e che gli ebrei lo hanno fatto durante secoli di persecuzioni, dai pogrom alla Shoah fino alle guerre contemporanee. È un’obiezione che merita di essere presa sul serio.
La questione decisiva diventa allora un’altra: quando l’attualizzazione religiosa conserva la pluralità e la capacità interrogativa del testo, e quando invece trasforma un’antica narrazione in una mappa immediata del conflitto presente? La linea di confine non può essere stabilita una volta per tutte, ma il modo in cui vengono identificati e nominati i nemici offre un criterio importante per giudicarla.
Una domanda, non una sentenza
Resta, alla fine di questa ricostruzione, una domanda che forse è più fedele al Libro dei Giudici di qualunque etichetta politica applicata a Sansone.
Sansone possiede una forza smisurata ma non riesce mai veramente a governarla. La adopera in reazioni personali, la perde dentro una relazione che non sa dominare e la ritrova infine per un gesto nel quale la distruzione del nemico coincide con la propria distruzione.
Forse, allora, la domanda più aderente al racconto antico non è: «Chi sono oggi i Filistei?»
La domanda potrebbe essere: che cosa accade a un individuo, a un popolo o a una nazione quando la propria forza cresce più rapidamente della capacità di governarla?
È una domanda che il testo biblico può rivolgere a chiunque, indipendentemente dalla parte politica in cui si riconosce. Ed è forse l’insegnamento più utile da portare nel presente senza bisogno di sostituire alcuna parola al testo antico.
Fonti essenziali e riferimenti
• Bibbia ebraica: Libro dei Giudici, capitoli 13-16; Libro dei Numeri, capitolo 6.
• The Times of Israel, 3 settembre 2026, «Netanyahu nods and smiles as yeshiva students sing of taking vengeance on Palestinians».
• Journal of the American Academy of Religion, 2025, studio sulle trasformazioni del sionismo religioso e l’eredità di Merkaz HaRav e Gush Emunim.
• SIPRI Yearbook 2026, sezione «World nuclear forces»: stima di circa 90 testate nucleari attribuite a Israele al gennaio 2026.
• Seymour M. Hersh, The Samson Option: Israel’s Nuclear Arsenal and American Foreign Policy, Random House, 1991.
• Fonti storiche israeliane e internazionali sulla messa al bando nel 1994 di Kach e Kahane Chai come organizzazioni terroristiche.
• Reuters, settembre 2026, cronache sulla campagna per le elezioni israeliane previste il 27 ottobre 2026.
Giustizia e libertà sempre e per tutti