il diritto naturale a scegliere la propria fine
Incipit
Esiste un diritto naturale alla vita, che precede le leggi e costituisce il fondamento di ogni altro diritto. Ma il riconoscimento del valore della vita non esaurisce la questione: una persona non è soltanto titolare del diritto a vivere, è anche un soggetto libero, capace di decidere di sé, del proprio corpo e del modo in cui affrontare la propria esistenza. Ed è proprio quando questi due principi — tutela della vita e autodeterminazione — entrano in tensione che nasce la domanda più difficile: il diritto della persona a decidere di sé può arrestarsi proprio davanti all’ultima decisione della vita?
Vivere non significa soltanto esistere biologicamente. Significa pensare, scegliere, costruire relazioni, attribuire un senso alla propria presenza nel mondo. I convincimenti, le idee, i princìpi, i valori, la fede o la non fede, le appartenenze di ciascuno maturano dentro di noi e ci accompagnano per tutta la vita. Siamo noi, entrando in relazione con il mondo naturale e con gli altri esseri umani, a dare significato alla nostra esistenza, arricchendo gli altri e venendone arricchiti.
Nel corso della vita scegliamo continuamente obiettivi, finalità, affetti, responsabilità e rinunce. Naturalmente quasi nessuno vive isolato e nessuno appartiene soltanto a sé stesso: siamo legati agli altri da vincoli di amore, solidarietà, affari e responsabilità. Rimane tuttavia un nucleo ultimo della persona nel quale nessuna autorità politica, religiosa o sociale dovrebbe poter entrare fino al punto di decidere in sua vece. La vita ci appartiene nel senso più profondo del termine: ne godiamo, ne portiamo il peso, ne affrontiamo le conseguenze e siamo noi a cercarle un significato.
Per questo considero inseparabili il diritto alla vita e il diritto all’autodeterminazione. Non sostengo che dall’esistenza della morte discenda automaticamente un astratto «diritto naturale a morire». Sostengo qualcosa di diverso: se riconosciamo alla persona il diritto fondamentale di decidere del proprio corpo, delle cure e del significato che attribuisce alla propria esistenza, dobbiamo almeno ammettere che questa libertà non possa essere esclusa proprio quando essa si interroga sulla propria fine.
E non è soltanto la sofferenza fisica a condurre una persona fino a quella domanda. Può esserci il dolore, certamente, ma possono esserci anche la perdita irreversibile dell’autonomia, la dipendenza totale e permanente da altri, l’impossibilità di compiere i gesti più elementari della vita quotidiana, la necessità di essere mantenuti in vita da macchinari o trattamenti continui, la perdita della capacità di comunicare, di muoversi, di riconoscersi nella propria esistenza o di conservare quella padronanza di sé che si è sempre considerata essenziale.
Può esserci, inoltre, una condizione nella quale la vita biologica continua, ma la persona sente progressivamente venir meno tutto ciò che, per lei, rende quella vita propriamente sua: le relazioni vissute in modo consapevole, gli affetti, la possibilità di scegliere, di agire, di provare interesse, piacere, curiosità, di partecipare al mondo. E può esserci infine una sofferenza che non è facilmente misurabile con una scala clinica: la percezione di una dipendenza senza ritorno, di una perdita definitiva di sé, di una condizione che la persona stessa giudica non più sopportabile.
Questo non significa affermare che una vita segnata dalla disabilità, dalla malattia o dalla dipendenza sia meno degna. Sarebbe un’affermazione inaccettabile. Significa, al contrario, riconoscere che nessuno dall’esterno può stabilire una volta per tutte quale grado di dipendenza, perdita, dolore o limitazione un altro essere umano sia moralmente obbligato a sopportare. La dignità appartiene alla persona sempre; ma proprio per questo dovrebbe appartenere alla persona anche la possibilità di dire quale condizione di esistenza essa riesca ancora a riconoscere come propria e quale, invece, abbia oltrepassato per lei un limite estremo.
È in questo spazio difficile — dove medicina, coscienza, libertà, vulnerabilità e irreversibilità si incontrano — che nasce realmente la questione del fine vita. Non dalla semplice paura del dolore, ma dalla domanda molto più profonda su che cosa significhi continuare a vivere quando vengono meno, una dopo l’altra, alcune delle condizioni che ciascuno considera essenziali per poter dire ancora: questa è la mia vita.
La morte arriva senza che noi l’abbiamo scelta. Ma può esistere anche una condizione nella quale una persona, lucida, informata e libera da costrizioni, ritenga che continuare a vivere sia diventato per lei insopportabile. In quel momento nasce una domanda che lo Stato non può liquidare con un semplice divieto.
I confini di questo diritto
Riconosco la Costituzione, le leggi e le istituzioni democratiche come il quadro necessario della convivenza civile. La funzione della legge, tuttavia, non dovrebbe essere quella di sostituire la coscienza individuale quando sono in gioco le decisioni più intime sulla propria persona. Dentro questo spazio di libertà rientra il diritto a una vita dignitosa e sopportabile e, in circostanze rigorosamente definite, il diritto a interrogarsi sulla propria fine.
Il tema dell’aiuto al suicidio in Italia non può più essere affrontato come se la giurisprudenza costituzionale degli ultimi anni non fosse mai intervenuta. La sentenza n. 242 del 2019 della Corte costituzionale ha individuato specifiche condizioni nelle quali l’aiuto prestato a una persona che abbia autonomamente e liberamente formato la propria decisione non è punibile. Non significa che sia stato riconosciuto un diritto generale e illimitato al suicidio assistito; significa però che il principio assoluto secondo cui qualsiasi aiuto debba essere sempre punito non è più sostenibile.
Da allora rimane aperto il problema politico e legislativo: definire procedure certe, uniformi, rigorose e rispettose sia della libertà della persona sia delle necessarie garanzie sanitarie e giuridiche. Il Parlamento dovrebbe assumersi pienamente questa responsabilità, mentre le istituzioni sanitarie territoriali sono chiamate, nel rispetto delle competenze stabilite dalla Costituzione e dalla legge, a rendere concretamente applicabili i princìpi già riconosciuti dalla Corte costituzionale.
La politica, i governi e le amministrazioni hanno pieno titolo per discutere di questi temi, ma la loro discussione dovrebbe muoversi entro un limite fondamentale: nessuna istituzione dovrebbe appropriarsi completamente della decisione personale. Anche le religioni, le associazioni, i medici, gli psicologi, i volontari e le comunità possono offrire le proprie ragioni, proporre percorsi alternativi, sostenere la persona e alleviare la solitudine. È un contributo prezioso quando è offerto; diventa un problema quando è imposto. La vicinanza ha senso se rispetta il consenso della persona a cui viene offerta.
Tutelare la vita significa curarla, non soltanto prolungarla
Tutelare la vita significa innanzitutto fare tutto ciò che è umanamente e medicalmente possibile per ridurre la sofferenza: curare, alleviare il dolore, combattere la solitudine e impedire che una persona gravemente malata si senta abbandonata. Le cure palliative rappresentano uno degli strumenti più importanti di questa responsabilità e devono essere realmente disponibili per tutti, con personale, strutture, assistenza domiciliare e risorse pubbliche adeguate.
La tutela della vita, tuttavia, non può comparire improvvisamente soltanto quando una persona chiede di morire. Dalla nascita alla vecchiaia, per ogni cittadino e senza discriminazioni, una società degna dovrebbe offrire il meglio delle cure, dell’assistenza e della protezione possibile. Prendersi cura deve valere per tutta la vita e non può diventare soltanto un argomento utilizzato nel dibattito sul fine vita.
Occorre anche essere molto prudenti quando si parla di «qualità della vita». Nessuno può stabilire dall’esterno che la vita di un disabile, di un malato cronico, di un anziano o di una persona non autosufficiente abbia un valore minore. Ogni vita conserva la propria dignità. Il punto è un altro: può accadere che la vita biologica continui mentre la persona interessata giudica definitivamente intollerabile la propria condizione.
Nessuno dall’esterno dovrebbe poter dichiarare che quella vita «non vale più», ma allo stesso modo nessuno dovrebbe sostituirsi completamente alla persona nel giudicare che cosa essa ritenga ancora sopportabile. È una distinzione essenziale: non riguarda il valore oggettivo di una vita, ma il giudizio che ciascuno può essere chiamato a dare sulla propria esistenza.
Rispettare la domanda, non combatterla
Quando una persona formula una richiesta di aiuto a morire, quella domanda deve essere ascoltata seriamente. Ascoltarla non significa automaticamente accoglierla, ma non significa neppure considerarla fin dall’inizio una patologia morale da eliminare. Ogni persona dovrebbe essere accompagnata attraverso un percorso individuale, medico, psicologico e umano, verificando che la volontà sia libera, informata, stabile e non determinata da una crisi transitoria o da pressioni esterne.
Bisogna offrire tutte le possibilità realistiche di cura e di sollievo e lasciare tempo alla persona. Una decisione iniziale può cambiare: qualcuno può domandare di morire e, dopo aver ricevuto un’assistenza migliore, decidere di continuare a vivere. Può accadere anche il contrario. Il punto non è ottenere un risultato prestabilito, ma rispettare la libertà della persona dentro un percorso serio e protetto. Nessun accanimento a favore della morte, dunque, ma neppure nessun accanimento a favore della sopravvivenza biologica a ogni costo. Il rispetto della persona deve essere la bussola.
Già oggi riconosciamo che una persona capace di intendere e di volere possa rifiutare o interrompere un trattamento sanitario, anche quando da quel trattamento dipenda la prosecuzione della sua vita. Allo stesso tempo, la medicina e la legge riconoscono che curare non significa necessariamente prolungare a ogni costo l’esistenza biologica. Esiste un limite oltre il quale il trattamento può diventare inutile, sproporzionato o trasformarsi in un’ostinazione irragionevole.
È precisamente in questo spazio che assumono un valore fondamentale le cure palliative. Esse non sono semplicemente le cure degli ultimi giorni e non significano «non fare più nulla». Al contrario, significano continuare a curare quando non è più possibile guarire: controllare il dolore e gli altri sintomi, alleviare l’angoscia, accompagnare psicologicamente il malato, sostenerne le relazioni e, quando lo desideri, anche i bisogni spirituali. Il loro scopo non è abbreviare la vita né prolungarla artificialmente, ma rendere quanto più possibile sopportabile e umana la fase avanzata della malattia.
All’interno delle cure palliative esiste poi una possibilità più estrema: la sedazione palliativa profonda continua. Vi si può ricorrere, con il consenso del paziente, quando la morte è imminente o la prognosi è infausta a breve termine e rimangono sofferenze che non possono più essere controllate con altri trattamenti. In questi casi si riduce profondamente e continuativamente lo stato di coscienza affinché il malato non debba continuare a percepire una sofferenza divenuta refrattaria.
È importante distinguere questa pratica dall’eutanasia. Nella sedazione palliativa lo scopo immediato è sottrarre il paziente alla percezione di una sofferenza non altrimenti controllabile; nell’eutanasia l’atto medico è invece diretto intenzionalmente a provocare la morte su richiesta della persona. Cambiano dunque l’intenzione dell’atto, il mezzo impiegato e il suo obiettivo immediato.
“Questa distinzione poggia su ciò che la tradizione filosofica chiama principio del doppio effetto: l’idea, di origine tomista, secondo cui un effetto voluto e uno soltanto previsto non sono moralmente equivalenti. È un principio autorevole, ma non un dato pacifico — filosofi di orientamenti diversi ne discutono da decenni la tenuta, soprattutto quando l’esito finale, la morte, è comunque certo e prevedibile.”
La distinzione, tuttavia, non esaurisce il problema morale del fine vita. Le cure palliative rappresentano una risposta essenziale e dovrebbero essere realmente accessibili a ogni persona che ne abbia bisogno.
Ma anche una medicina palliativa eccellente non elimina necessariamente ogni possibile domanda di morte. Esistono persone per le quali il problema non consiste soltanto nel dolore fisico. Può riguardare la perdita irreversibile dell’autonomia, la dipendenza totale, l’impossibilità di comunicare o di compiere gli atti elementari dell’esistenza, il venir meno di quelle condizioni nelle quali esse riconoscono ancora la propria vita come propria. E può accadere che una persona lucida, informata e adeguatamente assistita non desideri essere privata della coscienza attraverso una sedazione profonda, ma chieda invece di poter scegliere consapevolmente una diversa modalità del proprio morire.
È qui che la sedazione palliativa, pur rappresentando una possibilità preziosa, non chiude il dibattito. La domanda diventa allora più difficile: può lo Stato stabilire che, una volta garantite tutte le cure palliative disponibili, quella debba essere necessariamente l’ultima e unica risposta possibile anche per una persona capace, pienamente informata e sottoposta a rigorose verifiche, che continui a chiedere una diversa scelta di fine vita?
Il punto non consiste dunque nel contrapporre le cure palliative all’autodeterminazione. Le prime costituiscono una condizione indispensabile perché una decisione sia veramente libera: nessuno dovrebbe scegliere la morte perché non gli è stato offerto tutto ciò che può alleviare la sua sofferenza. Ma rimane aperta una domanda ulteriore: che cosa accade quando quelle cure sono state offerte, la persona le conosce, ne comprende le possibilità e tuttavia considera che esse non rispondano alla propria condizione e alla propria concezione della dignità?
È precisamente in questo spazio residuo, difficile e tragico, che si colloca uno dei nodi fondamentali della discussione sul fine vita.
Dubitare
Dubitare per principio della libertà di qualsiasi richiesta di morte, considerandola sempre e comunque deformata dalla sofferenza, rischia di trasformarsi in un’altra forma di paternalismo. Sarebbe però altrettanto irresponsabile presumere che ogni richiesta sia automaticamente libera. Occorre verificare, ascoltare e comprendere, senza partire né dal presupposto che ogni domanda sia patologica né dall’idea opposta che sia necessariamente libera e definitiva.
Familiari, medici, psicologi e persone di fiducia possono contribuire a capire se una richiesta nasca da una condizione transitoria, da una depressione curabile, da una solitudine estrema oppure da una convinzione stabile maturata nel tempo. La verifica deve proteggere la libertà, non sostituirla.
Rimane però il caso più difficile: quello di chi non è più in grado di comprendere pienamente la propria condizione o di manifestare una volontà consapevole.
In questi casi non si può semplicemente trasferire l’autodeterminazione dalla persona ai suoi familiari, come se il coniuge, i figli o i parenti acquistassero automaticamente il diritto di decidere al suo posto. La legge italiana non prevede questo automatismo. Prima di tutto deve essere cercata e rispettata, per quanto possibile, la volontà della persona stessa.
Proprio per questa eventualità esistono le disposizioni anticipate di trattamento, le DAT. Quando è ancora capace di intendere e di volere, una persona può indicare quali trattamenti sanitari accetterebbe o rifiuterebbe qualora un giorno non fosse più in grado di esprimersi, e può nominare un fiduciario che la rappresenti nei rapporti con i medici.
Quando le DAT non esistono, possono entrare in gioco il tutore o l’amministratore di sostegno, nei limiti dei poteri attribuiti dalla legge e dal giudice. Anche allora, tuttavia, non dovrebbero essere chiamati semplicemente a stabilire ciò che essi considerano migliore. Il problema più profondo consiste nel cercare di proteggere quella particolare persona, tenendo conto, per quanto sia possibile ricostruirli, della sua volontà, della sua storia, delle sue convinzioni, dei valori secondo i quali ha vissuto e della concezione che aveva della propria dignità.
Questo punto è essenziale. Quando una persona non può più parlare, non per questo la sua biografia diventa irrilevante. Ciò che aveva detto quando era lucida, le scelte compiute nel corso della vita, le convinzioni ripetutamente manifestate possono diventare elementi preziosi per comprendere ciò che avrebbe voluto.
E neppure una grave compromissione delle capacità cancella necessariamente ogni possibilità di partecipazione. Finché la persona è in grado di comprendere qualcosa della propria situazione, di manifestare un desiderio, un rifiuto, una preferenza, quella voce deve essere ascoltata in rapporto alle capacità che ancora possiede.
Quando infine sorga un conflitto serio tra chi rappresenta il paziente e i medici, soprattutto davanti alla prosecuzione o all’interruzione di trattamenti necessari alla sopravvivenza, la decisione non può essere ridotta alla volontà privata di un familiare: l’ordinamento prevede l’intervento del giudice tutelare.
È forse proprio davanti alla persona che non può più decidere pienamente che comprendiamo il significato più profondo dell’autodeterminazione. Non consiste soltanto nel poter dire «voglio» o «non voglio» nel momento presente. Significa anche poter lasciare dietro di sé una volontà, una storia e una concezione della propria vita che continuino a essere rispettate quando non si sarà più capaci di esprimerle.
La libertà può essere falsa se la società abbandona
Qui affronto una obiezione molto seria al diritto di scegliere la propria morte. Una persona anziana, povera, disabile, malata o sola potrebbe arrivare a considerarsi un peso; potrebbe pensare di costare troppo alla famiglia, percepire che la propria presenza disturba oppure convincersi che gli altri starebbero meglio senza di lei. In simili condizioni potrebbe domandare di morire non perché abbia liberamente scelto la morte, ma perché la società non le ha dato abbastanza ragioni e strumenti per continuare a vivere.
Questo rischio non deve essere minimizzato. Al contrario, proprio chi difende l’autodeterminazione dovrebbe prenderlo estremamente sul serio. Una società che riconosce il diritto di scegliere la propria fine deve essere ancora più rigorosa nel garantire il diritto a continuare a vivere dignitosamente.
Nessuno dovrebbe arrivare a chiedere di morire perché manca l’assistenza domiciliare, perché la famiglia è stata lasciata sola, perché non può permettersi cure adeguate, perché le cure palliative non sono disponibili o perché viene fatto sentire economicamente inutile. Prima di riconoscere una decisione come realmente libera, dobbiamo aver fatto tutto il possibile perché la persona possa anche scegliere di vivere. Evitando onestamente ogni pretesto.
Solo dentro una rete reale di assistenza e protezione la parola «scelta» acquista fino in fondo il proprio significato. Questa non è un’obiezione contro l’autodeterminazione; è una condizione necessaria perché l’autodeterminazione sia autentica.
“Una società ha il dovere costante di garantire che nessuno sia indotto a desiderare la morte semplicemente perché lasciato solo, senza adeguato controllo del dolore, senza assistenza o senza sostegno — un dovere che non dipende dall’apertura o meno della discussione sul fine vita, ma la accompagna sempre.”
La libertà di chi chiede e la libertà di chi cura
Esiste inoltre un’altra libertà che deve essere riconosciuta: quella del medico. Difendere il diritto del malato non significa automaticamente affermare che un determinato medico debba essere obbligato personalmente a compiere ogni atto richiesto. La libertà della persona che domanda aiuto deve essere conciliata con la coscienza e la responsabilità professionale di chi cura.
Lo Stato deve quindi costruire procedure che garantiscano il diritto riconosciuto senza trasformare il singolo professionista sanitario in uno strumento privo di libertà morale. L’autodeterminazione non può essere un principio a senso unico: una società pluralista deve riuscire a proteggere contemporaneamente chi chiede, chi cura e chi, per ragioni di coscienza, ritiene di non poter partecipare direttamente a determinati atti.
La difficoltà non cancella il diritto; impone semplicemente istituzioni più mature.
Una storia recente che pesa sul presente
Chi discute oggi di fine vita in Italia discute anche di una lunga difficoltà della politica a confrontarsi apertamente con il problema. Molte delle trasformazioni avvenute negli ultimi decenni non sono nate da una decisione legislativa organica, ma da persone concrete che hanno portato davanti ai tribunali e all’opinione pubblica la propria sofferenza.
Nel 2006 Piergiorgio Welby, malato di distrofia muscolare progressiva, scrisse una lettera aperta al Presidente della Repubblica chiedendo che fosse riconosciuto il suo diritto a porre fine a una condizione che considerava ormai intollerabile. La sua vicenda costrinse il Paese a interrogarsi sul rifiuto delle cure e sulla possibilità di interrompere una ventilazione artificiale.
Giovanni Nuvoli, malato di sclerosi laterale amiotrofica, visse una vicenda ancora diversa e drammatica, diventando anch’egli simbolo delle difficoltà incontrate da chi chiedeva di poter rifiutare trattamenti considerati insostenibili. Il caso di Eluana Englaro aprì invece un conflitto politico e istituzionale sulla possibilità di interrompere nutrizione e idratazione artificiali in una persona incapace di esprimere direttamente la propria volontà, ma della quale si cercò di ricostruire le convinzioni precedenti.
Nel 2017 Fabiano Antoniani, conosciuto come DJ Fabo, rimasto cieco e tetraplegico dopo un incidente, fu accompagnato da Marco Cappato in Svizzera per accedere al suicidio assistito. Il successivo processo a Cappato portò alla sentenza n. 242 del 2019 della Corte costituzionale.
Queste vicende non sono identiche e non devono essere confuse, ma hanno qualcosa in comune: hanno costretto le istituzioni italiane a confrontarsi con una domanda che per troppo tempo era stata rimossa. Chi decide del corpo di una persona quando la medicina può prolungarne la sopravvivenza oltre ciò che essa stessa considera sopportabile?
Non è un pensiero isolato
La questione dell’autodeterminazione attraversa una lunga tradizione della filosofia politica e del diritto. Stefano Rodotà ha insistito sul rapporto fra libertà, corpo e persona, opponendosi all’idea che il corpo individuale possa essere completamente assoggettato alla volontà dello Stato. Ronald Dworkin, in Life’s Dominion, ha mostrato quanto le decisioni sulla nascita, sulla morte e sull’integrità personale coinvolgano le convinzioni più profonde attraverso le quali ciascuno attribuisce valore alla propria vita.
John Stuart Mill, nel Saggio sulla libertà, formulò un principio destinato a diventare centrale nel liberalismo moderno: la libertà di una persona adulta e capace può essere limitata quando il suo comportamento reca danno agli altri; non dovrebbe invece essere limitata soltanto perché lo Stato o la società ritengono di sapere, meglio di lei, ciò che è bene per la sua vita. Il punto è: proteggere gli altri è una cosa; imporre a qualcuno il suo stesso bene è un’altra.
Naturalmente il problema del suicidio assistito è più complesso del principio di Mill, perché non coinvolge soltanto chi decide di morire, ma anche medici, familiari, istituzioni e società. Proprio per questo non basta invocare astrattamente la libertà: bisogna costruire procedure capaci di proteggere contemporaneamente autonomia personale, vulnerabilità, libertà professionale e responsabilità pubblica. Ma la complessità del problema non autorizza lo Stato a cancellare semplicemente la volontà della persona.
Imparare a guardare la morte senza rimuoverla
Una parte importante della tradizione filosofica ha cercato di sottrarre la morte alla paura assoluta. Seneca, nelle lettere a Lucilio, riflette ripetutamente sul rapporto tra durata e qualità dell’esistenza e sull’idea che il saggio debba conservarsi interiormente libero anche davanti alla morte. Epicuro, nella Lettera a Meneceo, affronta la paura della morte in modo differente: se quando noi esistiamo la morte non c’è e quando essa arriva noi non esistiamo più, non dovremmo trascorrere la vita tormentati dalla sua attesa.
Montaigne, negli Essais, riprende la tradizione antica del «filosofare è imparare a morire», anche se nel corso della propria riflessione il suo rapporto con la morte diventa più complesso e meno rigidamente stoico. Leopardi guarda alla morte attraverso una sensibilità ancora diversa: nella sua opera essa può apparire, di fronte all’ineluttabilità del dolore, non soltanto come nemica ma anche come cessazione della sofferenza.
Sono pensatori lontanissimi l’uno dall’altro e non possono essere arruolati sotto un’unica teoria dell’eutanasia o del suicidio. Condividono però qualcosa che abbiamo in gran parte smarrito: la capacità di parlare della morte senza considerarla necessariamente una parola proibita.
Forse anche questo ci manca. Imparare a pensare la morte non significa amare meno la vita; può significare, al contrario, guardarla con maggiore consapevolezza. Una società matura dovrebbe essere capace di accompagnare entrambe le cose: il desiderio ostinato di vivere e la domanda, eccezionale e drammatica, di chi ritiene concluso il proprio cammino.
Una conclusione
Non desidero una società nella quale morire diventi facile. Desidero una società nella quale vivere dignitosamente sia possibile fino all’ultimo giorno, una società che curi prima di giudicare, che accompagni prima di abbandonare, che offra assistenza, cure palliative, sostegno psicologico, aiuto economico e vicinanza umana.
Desidero una società nella quale nessuno possa sentirsi costretto a morire perché povero, solo, disabile, malato o considerato un peso. Ma proprio dopo aver garantito tutto questo rimane una domanda che non possiamo evitare: che cosa dobbiamo fare quando una persona adulta, capace di intendere e di volere, pienamente informata, adeguatamente assistita, libera da pressioni esterne e dopo un tempo sufficiente di riflessione continua a chiedere di poter decidere della propria fine?
La mia risposta è che dobbiamo rispettarla.
Non significa celebrare la morte, considerarla preferibile alla vita o abbandonare chi soffre. Significa riconoscere che esiste un limite oltre il quale la solidarietà non può trasformarsi in imposizione.
Chiedo che chi si trova a decidere della propria fine possa farlo in pace con sé stesso, senza essere costretto alla clandestinità, all’esilio sanitario o alla rabbia verso una società che gli nega ciò che considera appartenere alla propria libertà fondamentale.
Non chiedo che nessuno rinunci alle proprie convinzioni. Un credente deve essere libero di vivere fino all’ultimo istante secondo la propria fede; chi considera indisponibile la propria vita deve essere completamente rispettato e chi desidera ricevere ogni cura possibile deve poterla ottenere. Ma quelle convinzioni devono restare una guida per la vita di chi le professa, non diventare automaticamente un vincolo imposto alla vita di tutti gli altri.
La libertà autentica non consiste nel costringere tutti a scegliere nello stesso modo. Consiste nel permettere a persone diverse di vivere — e, nei casi estremi, di affrontare la propria morte — secondo coscienza, dentro regole rigorose, protezioni forti e un’autentica solidarietà umana.
Giustizia e libertà sempre e per tutti.