Argomenti: Storia – Diritto – Conflitto – Umanesimo – Potere forte
Nessuna libertà è mai acquisita per sempre
Un uomo che ha perso la libertà, e per questo può parlarne
C’è una cosa che vale la pena sapere prima di aprire una sola pagina di Machiavelli: quando scrive dei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio e del Principe, non sta filosofando a tavolino su un bene astratto. Sta scrivendo da uomo che la libertà se l’è vista togliere. Era stato segretario della Repubblica fiorentina, un funzionario di alto livello che per quasi quindici anni aveva viaggiato per l’Europa come legato diplomatico, negoziato, osservato da vicino re, papi e capitani di ventura. Nel 1512, quando i Medici tornano al potere a Firenze e la Repubblica cade, Machiavelli viene destituito, sospettato di cospirazione, torturato e infine confinato nella sua piccola proprietà di campagna, lontano dalla vita pubblica che era stata tutta la sua esistenza.
È da lì, da uomo escluso e umiliato, che scrive le sue opere maggiori. Questo dato biografico non è un aneddoto decorativo: spiega perché il suo modo di pensare la libertà non sia mai ingenuo. Chi l’ha persa sa che la libertà non è uno stato naturale delle cose, ma un equilibrio fragile che va costruito, difeso e continuamente rinnovato contro forze che lavorano sempre per distruggerlo. È un punto di partenza che vale la pena tenere a mente lungo tutto questo percorso: qui non si parla di un ideale, ma di una domanda pratica e dolorosa — perché le repubbliche muoiono, e come si può evitarlo.
Lo spunto: una lettura di Maurizio Viroli
A far partire questa riflessione è stato un intervento di Maurizio Viroli, uno degli studiosi che negli ultimi decenni ha fatto molto per restituire Machiavelli al grande pubblico come pensatore della libertà repubblicana. Gli va riconosciuto un merito preciso: aver ricordato, con parole chiare, un’intuizione che rischiava di restare sepolta sotto secoli di equivoci — l’idea che essere liberi non voglia dire fare tutto ciò che si desidera, ma non dipendere dal capriccio di nessun altro. È un’intuizione giusta, ed è il punto da cui conviene partire. Ma è appunto un punto di partenza, non un punto di arrivo: il pensiero di Machiavelli sulla libertà è più ampio, più stratificato e, a tratti, più inquieto di quanto una sola lettura, per quanto autorevole, possa restituire. Qui proviamo ad allargare lo sguardo, con gratitudine verso chi ha riacceso la domanda, ma senza fermarci alla prima risposta.
Repubblica, libertà, democrazia: tre parole che non coincidono
Prima di procedere, è necessaria una precisazione che eviterà equivoci lungo tutto il percorso, perché nel linguaggio comune tendiamo a usare “repubblica”, “libertà” e “democrazia” quasi come sinonimi, mentre per Machiavelli sono tre cose distinte, legate ma non identiche.
La *repubblica, nel lessico del Cinquecento, è anzitutto una forma di governo: si contrappone al principato, cioè al potere ereditario o comunque concentrato in un solo uomo. Ma una repubblica, avverte Machiavelli con grande lucidità, non garantisce automaticamente la libertà: esistono repubbliche corrotte, dove le forme restano — un senato, delle assemblee, delle cariche elettive — ma la sostanza si è svuotata, perché nei fatti un gruppo ristretto ha già preso il controllo di tutto, aggirando le regole senza bisogno di abolirle formalmente. La repubblica è, per Machiavelli, la forma di governo più adatta* a custodire la libertà, perché distribuisce il potere tra più organi invece di concentrarlo in uno solo, ma resta una condizione necessaria, non sufficiente: la libertà va continuamente rinnovata anche dentro una repubblica, non è un possesso acquisito una volta per tutte con la sola forma istituzionale.
La *democrazia, a sua volta, non è per Machiavelli sinonimo di repubblica, ma una delle componenti possibili di una repubblica ben ordinata. Il suo modello di riferimento è la Roma repubblicana descritta da Polibio, storico greco del II secolo avanti Cristo, che aveva teorizzato il governo misto: una costituzione che combina insieme un elemento quasi monarchico (i due consoli, che a Roma detenevano per un anno un potere esecutivo concentrato), uno aristocratico (il senato, espressione delle famiglie più autorevoli) e uno popolare o democratico (i tribuni della plebe e le assemblee popolari). Per Machiavelli, il governo del solo popolo, senza i contrappesi degli altri due elementi, degenera in ciò che lui chiama licenza* — l’assenza di ogni limite, mascherata da sovranità popolare — con la stessa facilità con cui il potere di un solo uomo degenera in tirannide. La libertà, in questo schema, non nasce dalla vittoria di nessuno dei tre elementi sugli altri due, ma dal loro equilibrio permanente.
Tenere ferma questa distinzione serve a capire perché, da qui in avanti, useremo la parola “libertà” per indicare la condizione sostanziale del non-dominio — il vero oggetto della nostra domanda — e non la useremo mai come automaticamente equivalente a “vivere in una repubblica” o a “vivere in una democrazia”, che sono, nel linguaggio di Machiavelli, le forme istituzionali che possono ospitarla, favorirla, o tradirla.
La libertà non è assenza di regole: è assenza di padrone
Partiamo dall’intuizione di fondo, perché è davvero il cuore di tutto, ed è la tesi che, come vedremo, regge l’intero percorso che segue. Nel linguaggio comune tendiamo a pensare la libertà come lo spazio vuoto che resta quando nessuno ci dice cosa fare: più regole ci sono, meno siamo liberi; meno regole ci sono, più siamo liberi. Machiavelli, erede in questo di un’idea antica quanto il diritto romano, pensa qualcosa di molto diverso.
Immaginiamo due persone. La prima ha un padrone gentile, che le permette quasi tutto: può uscire, lavorare, arricchirsi, vivere comoda. La seconda vive sotto leggi severe, deve pagare le tasse, rispettare orari, sottostare a doveri pubblici anche gravosi. Chi delle due è più libera? L’istinto direbbe: la prima, che ha meno vincoli quotidiani. Machiavelli risponderebbe: la seconda. Perché la prima, per quanto stia bene, dipende in ogni istante dall’umore del suo padrone: se domani lui cambia idea, tutto quel benessere svanisce in un momento, e lei non ha alcuno strumento per opporsi. La seconda, invece, non dipende dal capriccio di nessun uomo in particolare: dipende da leggi uguali per tutti, che nessuno può cambiare a proprio piacimento per colpirla. Ha doveri, non ha un padrone.
Questa è la differenza tra vivere sotto *dominio — la parola che Machiavelli e la tradizione romana usano per indicare il potere che un uomo esercita arbitrariamente su un altro, cioè senza doverne rendere conto a nessuno — e vivere sotto legge*. Ed è, possiamo dirlo con chiarezza fin da qui, la vera tesi conclusiva verso cui tutto questo percorso converge: ogni volta che dovremo giudicare se una situazione politica, antica o di oggi, sia libera o no, la domanda giusta non sarà mai “quante regole impone”, ma “chi ha il potere di cambiarle a proprio piacimento, senza doverne rispondere a nessuno”. Torneremo su questa domanda più volte, perché è lo strumento che Machiavelli ci lascia in eredità, più prezioso di qualunque sua singola affermazione.
È un’idea semplice da enunciare e sorprendentemente difficile da applicare, perché sposta l’attenzione da una domanda (“quante regole ho?”) a un’altra, molto più scomoda (“chi ha il potere di cambiare le regole quando vuole, senza che io possa impedirglielo?”). Un paese può avere pochissime leggi formali e restare comunque un luogo di dominio, se in pratica un singolo potere — politico, economico, o entrambi insieme — può decidere le sorti di chi gli sta sotto senza doverne rispondere a nessuno. Vale la pena tenere questa domanda aperta ancora oggi: non “quanto sono lasciato libero di fare”, ma “chi, nella mia vita, potrebbe disporre di me senza che io possa opporgli nulla”.
Da dove viene questa idea: il diritto romano e l’umanesimo civico
Qui va fatta una precisazione importante, che serve a inquadrare correttamente il contributo di Machiavelli senza né sminuirlo né gonfiarlo. L’idea che la vera libertà stia nel non-dominio, non nell’assenza di vincoli, non nasce con lui. Viene dal diritto romano, dove la differenza tra liber (l’uomo libero) e servus (lo schiavo) non dipendeva da come uno veniva trattato di fatto, ma dal suo *statuto giuridico* — termine tecnico che indica la condizione che il diritto riconosce a una persona, come “cittadino”, “schiavo” o “straniero”, indipendentemente da come quella persona vive concretamente ogni giorno: lo schiavo restava schiavo anche con il padrone più mite, perché la sua condizione dipendeva comunque, sul piano del diritto, dalla volontà di un altro.
Da lì l’idea passa, nei secoli, in un movimento culturale che merita di essere conosciuto meglio, perché è il vero anello mancante tra il mondo romano e Machiavelli: l’*umanesimo civico. Si tratta della corrente intellettuale fiorita a Firenze tra la fine del Trecento e i primi del Quattrocento, un secolo prima di Machiavelli, attorno a figure come Coluccio Salutati e soprattutto Leonardo Bruni, cancelliere della Repubblica fiorentina e storico della città. Il loro punto di partenza era una rottura con un’idea molto diffusa nel Medioevo cristiano, secondo cui la vita più alta a cui un uomo potesse aspirare fosse la vita contemplativa — il ritiro dal mondo, la meditazione, l’allontanamento dagli affari pubblici considerati fonte di corruzione morale. Gli umanisti civici fiorentini rovesciano questa gerarchia: sostengono che la vita più piena e più degna sia la vita activa*, l’impegno diretto nella vita pubblica della propria città, perché è lì, e non nel ritiro solitario, che si esercitano le virtù più alte — il coraggio, la giustizia, la saggezza pratica.
Non è un dettaglio erudito: Firenze aveva bisogno di questa ideologia per motivi molto concreti. Tra la fine del Trecento e l’inizio del Quattrocento la città aveva dovuto resistere, a più riprese, ai tentativi di conquista del duca di Milano, Giangaleazzo Visconti, che minacciava di sottomettere tutta la Toscana sotto un unico potere signorile. In quel contesto di minaccia esterna, gli intellettuali fiorentini elaborano un racconto di sé stessi come ultima città libera d’Italia, erede diretta della Roma repubblicana, il cui destino dipende dalla capacità dei suoi cittadini di impegnarsi attivamente per difenderla. È questo linguaggio — cittadino attivo, amor di patria, libertà della città minacciata dai potenti vicini — che Machiavelli eredita un secolo dopo, in un momento storico ancora più drammatico: l’Italia dei primi del Cinquecento, spezzettata in piccoli Stati e ormai preda delle grandi potenze straniere, Francia e Spagna, in una condizione di libertà perduta che gli umanisti civici del secolo precedente avevano solo temuto come possibilità.
Il merito di Machiavelli non è aver inventato questa idea dal nulla, ma averla portata al punto più alto di lucidità politica, spogliandola della fiducia quasi ottimistica che gli umanisti civici avevano riposto nella virtù morale e nella buona educazione dei cittadini. Dove Bruni e i suoi contemporanei tendevano a credere che cittadini ben educati alla virtù civile bastassero a mantenere libera una città, Machiavelli, più disincantato, si chiede con crudezza: dato che gli uomini sono spesso egoisti, ambiziosi e pronti a tradire anche quando sono stati ben educati, quali istituzioni concrete servono per impedire che qualcuno diventi comunque un padrone?
La scoperta più scomoda: la libertà nasce dal conflitto, non dalla pace
Ed è qui che arriviamo, a mio avviso, al nucleo più originale e più difficile da digerire di tutto il pensiero machiavelliano sulla libertà — quello che la tradizione successiva ha ripreso con più insistenza proprio perché resta il più utile a capire la politica reale, anche quella di oggi.
Nei Discorsi, Machiavelli osserva la storia della Roma repubblicana e nota un fatto che ai suoi contemporanei sembrava scandaloso: a Roma, per secoli, il popolo comune e la nobiltà si sono scontrati apertamente, con proteste, tumulti, richieste di riforme. Molti storici del suo tempo consideravano questi scontri un difetto, un segno di debolezza della Repubblica romana. Machiavelli rovescia il giudizio: sostiene che siano stati proprio quei conflitti, non la loro assenza, a rendere Roma libera e potente. Perché quando due forze sociali contrapposte — quella di chi non vuole essere comandato, e quella di chi vorrebbe comandare — restano in tensione visibile e regolata, nessuna delle due riesce mai a impadronirsi definitivamente del potere. È il conflitto, incanalato in istituzioni capaci di dargli uno sbocco pacifico — a Roma, i tribuni della plebe, il senato, le assemblee popolari — a produrre come suo frutto più prezioso proprio la libertà.
Questa è una tesi molto più dura di quella, rassicurante, secondo cui la libertà nascerebbe dall’armonia sociale, dal senso civico condiviso, dalla concordia tra le parti. Machiavelli dice quasi il contrario: una società senza conflitti visibili non è necessariamente più libera, spesso è solo una società dove qualcuno ha già vinto e il conflitto è stato soffocato invece che regolato. La domanda da porsi non è “come eliminiamo il conflitto”, ma “quali istituzioni permettono al conflitto di restare produttivo invece di degenerare in guerra civile o in dominio di una sola parte”.
È una lezione che riprenderà, molti secoli dopo, Antonio Gramsci — pensatore marxista italiano, tra i fondatori del Partito Comunista d’Italia, che scrive le sue riflessioni più importanti, i Quaderni del carcere, mentre è prigioniero del regime fascista, in una condizione di privazione della libertà personale non troppo lontana, nella sostanza se non nella forma, da quella vissuta da Machiavelli confinato dai Medici. Gramsci legge il Principe non come un manuale rivolto a un tiranno, ma come un testo che, sotto la forma di un consiglio a un singolo signore, in realtà si rivolge in codice a un intero popolo, chiamato a riconoscersi come soggetto politico collettivo. Da questa lettura nasce la sua celebre immagine del *“moderno Principe”*: nel Novecento, sostiene Gramsci, la funzione che Machiavelli affidava a un condottiero individuale — dare forma e direzione a una collettività dispersa — non può più essere svolta da un uomo solo, ma deve essere svolta da un organismo collettivo, il partito politico, inteso non come semplice macchina elettorale ma come intellettuale collettivo capace di elaborare una visione del mondo e di organizzare, giorno per giorno, la partecipazione attiva di chi non ha potere. È un’eredità che mostra come l’intuizione machiavelliana del conflitto produttivo tra “umori” contrapposti — nel linguaggio originale di Machiavelli, le pulsioni sociali del popolo che non vuole essere comandato e dei grandi che vorrebbero comandare — abbia continuato a essere feconda ben oltre il Cinquecento.
Il punto più delicato: la “mano quasi regia”
Arriviamo ora al passaggio più difficile di tutto il pensiero di Machiavelli sulla libertà, ed è giusto affrontarlo con la massima cautela, per non lasciare spazio a equivoci: qui non si sta cercando in alcun modo di giustificare l’idea che un potere forte, oggi, possa “sistemare le cose” meglio delle istituzioni ordinarie. Vale la pena dirlo con chiarezza prima ancora di spiegare il testo.
Accanto all’elogio delle istituzioni e del conflitto regolato, Machiavelli scrive pagine, soprattutto nel Principe, in cui affronta un problema molto specifico e circoscritto: che cosa fare quando le leggi di uno Stato hanno perso ogni forza reale, e la *corruzione — nel suo linguaggio tecnico, non il semplice reato ma la perdita generale del senso del bene comune a favore dei soli interessi privati — si è diffusa a tal punto che nessuna riforma graduale, dall’interno delle istituzioni esistenti, appare più possibile. Solo in questa situazione-limite, di collasso quasi totale dell’ordine civile, Machiavelli ammette che possa rendersi necessaria una “mano quasi regia”*: una guida capace di concentrare temporaneamente su di sé un potere straordinario, al solo scopo di rifondare da zero istituzioni che si sono completamente disfatte, per poi restituire — questo è il punto decisivo del suo ragionamento — quel potere a leggi e magistrature condivise.
È importante essere precisi su cosa questo non significhi. Machiavelli non sta descrivendo una tecnica di governo ordinaria, applicabile ogni volta che una maggioranza politica incontra ostacoli o opposizioni. Sta descrivendo un caso-limite, storicamente raro, di rifondazione di uno Stato collassato — pensa, come modello, ai leggendari fondatori delle antiche città, o alla propria epoca di Stati italiani ridotti a preda delle potenze straniere. È un’affermazione che ha fatto discutere per cinquecento anni, e non a torto: come si concilia l’elogio della libertà come non-dominio con l’ammissione che, in casi estremi, possa servire un uomo solo dotato di un potere pressoché assoluto? Due grandi interpreti novecenteschi hanno dato risposte opposte, ed entrambe aiutano a capire meglio la posta in gioco, senza però mai trasformarsi — è bene dirlo — in un’apologia del potere forte come soluzione politica.
Benedetto Croce, filosofo idealista italiano dei primi del Novecento, ha proposto di leggere questa apparente contraddizione alla luce della sua teoria più generale, quella dell’autonomia della politica*. Per Croce, l’attività umana si articola in ambiti distinti — quello estetico, quello logico, quello che lui chiama “economico” (l’agire efficace verso uno scopo pratico, non necessariamente in senso finanziario) e quello etico — ciascuno dei quali va giudicato secondo criteri propri, non riducibili gli uni agli altri. La politica, per Croce, appartiene principalmente all’ambito dell’agire efficace: un’azione politica si giudica, in prima battuta, per la sua capacità di raggiungere lo scopo di conservare o fondare un ordine civile, non per la sua conformità immediata a un principio morale universale, che resta comunque un metro di giudizio legittimo, ma separato e successivo. Su questa base, Croce sostiene che Machiavelli non stia affatto celebrando il male, ma abbia semplicemente avuto l’onestà intellettuale di descrivere, senza ipocrisia, una caratteristica reale dell’azione politica: il fatto che fondare un ordine dal nulla e conservare un ordine già fondato siano due compiti diversi, che possono richiedere strumenti diversi. Non è, nella lettura di Croce, un invito a preferire sempre l’uomo forte: è la constatazione che, in un momento eccezionale e irripetibile — la fondazione —, la politica segue una logica diversa da quella della vita ordinaria di una repubblica già funzionante.
Leo Strauss, filosofo tedesco naturalizzato americano, fuggito dalla Germania nazista negli anni Trenta, ha proposto nel suo libro Thoughts on Machiavelli (1958) una lettura molto più inquieta, che è importante non fraintendere come un elogio. Strauss legge Machiavelli come colui che, per primo nella storia del pensiero occidentale, ha rotto consapevolmente con l’intera tradizione classica e cristiana, che aveva sempre subordinato l’agire politico a un ordine morale superiore — la legge naturale, il bene comune inteso in senso etico assoluto. Nella lettura di Strauss, Machiavelli insegna che chi fonda o difende uno Stato deve essere disposto, quando la sopravvivenza della comunità politica è in gioco, a “non essere buono” — la formula stessa del capitolo XV del Principe* — cioè ad agire anche contro la morale corrente. È per questo che Strauss lo definisce, con un’espressione volutamente forte, un “maestro del male”: ma va sottolineato che Strauss non scrive questa espressione come un complimento. Ebreo tedesco costretto all’esilio dal totalitarismo, Strauss guarda con allarme, non con ammirazione, alla traiettoria storica che da questa rottura machiavelliana avrebbe condotto, secoli dopo, a forme di pensiero politico completamente sganciate da ogni limite morale superiore — di cui il totalitarismo novecentesco, per Strauss, rappresenta l’esito più tragico. La sua lettura è un avvertimento sul rischio insito in quella pagina di Machiavelli, non un suggerimento a seguirla.
Ciò che è essenziale trattenere da questo confronto, ed è la ragione per cui vale la pena affrontarlo con tanta cura, è che *nessuna delle due letture, né quella di Croce né quella di Strauss, autorizza a considerare l’uomo forte una soluzione politica ordinaria. Anzi: è vero il contrario. L’intera tradizione repubblicana che nasce da Machiavelli, compreso il pensiero contemporaneo di cui parleremo tra poco, si è sempre mossa nella direzione opposta a quella pagina — verso il rafforzamento dei contrappesi istituzionali, non verso la loro sospensione. Machiavelli stesso, nei Discorsi*, insiste molto più a lungo, e con molta più convinzione, sul fatto che una repubblica ben ordinata, sostenuta da leggi solide e da conflitti regolati, sia sempre preferibile a qualunque concentrazione di potere, anche quando quella concentrazione nasce con le migliori intenzioni: perché, avverte lui stesso altrove, un potere straordinario che non venga restituito alle leggi, prima o poi, si trasforma in dominio permanente. La “mano quasi regia” resta, nel suo impianto complessivo, l’eccezione estrema che conferma la regola, non la regola stessa.
Perché Machiavelli non è né un liberale né un populista
Un ultimo chiarimento, utile per orientarsi tra le tante etichette che vengono affibbiate a Machiavelli anche oggi, in dibattiti politici molto lontani dal suo tempo. Il pensiero liberale classico — quello che, secoli dopo Machiavelli, prenderà forma con pensatori come Locke — parte da una domanda diversa: quali diritti spettano all’individuo, e come si protegge la sua sfera privata dall’invadenza dello Stato? Il populismo, in ogni sua forma storica, parte da un’altra domanda ancora: chi rappresenta davvero la volontà del popolo, spesso contro le istituzioni intermedie — partiti, tribunali, stampa — accusate di tradirla?
Machiavelli non risponde a nessuna delle due domande, perché parte da una terza, diversa da entrambe: come si costruiscono istituzioni capaci di impedire, sempre e comunque, che chiunque — un principe, un’oligarchia di ricchi, o persino la maggioranza del popolo sedotta da un demagogo — possa dominare arbitrariamente gli altri? È per questo che diffida allo stesso modo dei ricchi che comprano il potere con il denaro e del popolo che si consegna a chi promette tutto pur di ottenere consenso: chiama questa seconda deriva licenza, e la considera pericolosa quanto la tirannide, perché in entrambi i casi qualcuno finisce per comandare senza rispondere a nessuno.
Questa domanda — sulle istituzioni e sui contrappesi di potere, non sui diritti individuali né sul consenso popolare in sé — è esattamente quella che il filosofo contemporaneo *Philip Pettit ha ripreso e sistematizzato per il presente, dando vita a quello che oggi si chiama neo-repubblicanesimo. Pettit, filosofo irlandese naturalizzato americano, insegna da decenni all’Università di Princeton e ha dedicato i suoi lavori più importanti, tra cui Republicanism: A Theory of Freedom and Government* (1997), a ricostruire filosoficamente proprio l’idea di libertà come non-dominio, distinguendola con precisione da quella che Isaiah Berlin aveva chiamato libertà negativa, la semplice assenza di interferenza effettiva.
La differenza, nella teoria di Pettit, è sottile ma decisiva: non basta che nessuno interferisca di fatto nella mia vita perché io sia libero; occorre che nessuno possa interferire arbitrariamente, cioè senza dover rendere conto dei propri motivi a chi ne subisce le conseguenze. Un lavoratore il cui datore di lavoro potrebbe licenziarlo in ogni momento, senza doverne rispondere a nessuno, è meno libero di un lavoratore protetto da regole chiare — anche se il primo datore di lavoro, di fatto, non licenzia mai nessuno: perché la sua libertà dipende comunque da un capriccio potenziale, non da un diritto garantito. È esattamente lo stesso ragionamento del padrone gentile con cui abbiamo aperto questo percorso, applicato da Pettit ai rapporti di potere della vita contemporanea, dentro le imprese, i mercati finanziari, i grandi apparati amministrativi, non solo tra Stati e cittadini.
Da questa idea, Pettit ricava una proposta politica concreta, che ha anche avuto un’influenza diretta su alcuni governi europei che lo hanno consultato: una società è davvero libera non quando nessuno interferisce mai nella vita dei suoi cittadini, ma quando esistono strumenti reali di *contestabilità* — la possibilità concreta, per chi subisce una decisione, di metterla in discussione davanti a un’autorità indipendente, che sia un tribunale, un’istituzione di controllo, una stampa libera capace di renderla pubblica. Non basta, per Pettit, che il potere sia stato scelto democraticamente una volta, alle elezioni: deve restare permanentemente esposto alla possibilità di essere messo in discussione, giorno dopo giorno, altrimenti anche un potere eletto può scivolare, nel tempo, verso il dominio.
Perché continua a riguardarci
Torniamo, per chiudere, alla domanda che teneva sveglio Machiavelli confinato nella sua casa di campagna: perché le repubbliche muoiono, e come si può evitarlo? E torniamo, insieme a questa, alla domanda che abbiamo indicato come il vero filo conduttore di tutto il percorso: non “quante regole ci sono”, ma “chi ha il potere di cambiarle a proprio piacimento, senza rispondere a nessuno”. Non sono domande d’archivio. Viviamo in un tempo segnato da fenomeni che Machiavelli, con il suo linguaggio, avrebbe riconosciuto immediatamente: concentrazioni di ricchezza capaci di condizionare la politica più di qualunque elezione; una sfiducia crescente verso le istituzioni rappresentative; leader che cercano un consenso diretto e continuo, senza passare per il vaglio faticoso delle istituzioni intermedie; una tentazione diffusa, nei momenti di crisi, di affidarsi a un uomo solo capace di “risolvere tutto” — la tentazione del redentore, appunto, che Machiavelli descrive con lucidità ben prima che la parola “populismo” esistesse, e che lui stesso, come abbiamo visto, tratta come eccezione estrema da temere più che come modello da imitare.
Il suo insegnamento più utile, oggi, non è una ricetta pronta all’uso, ma un metodo per guardare la realtà politica senza illusioni: non fidarsi mai di chi promette una libertà senza vincoli, perché quella libertà, prima o poi, si scoprirà dipendente dal capriccio di qualcuno; non temere il conflitto sociale come se fosse di per sé un male, ma chiedersi sempre se le istituzioni sono ancora capaci di incanalarlo, o se si stanno logorando; diffidare di ogni scorciatoia che promette un potere forte capace di risolvere in fretta ciò che le istituzioni ordinarie faticano a risolvere, perché è proprio lì, nella pagina più fraintesa di tutta la sua opera, che Machiavelli stesso avverte quanto sia stretto e rischioso quel sentiero; e ricordare, infine, che nessuna libertà è mai acquisita per sempre — va difesa, con pazienza, generazione dopo generazione, proprio come fece, da uomo sconfitto ed escluso dalla vita pubblica, chi ha scritto queste pagine cinquecento anni fa.
A chi volesse proseguire questo cammino da solo, vale la pena leggere direttamente, anche solo per pochi capitoli, il primo libro dei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio: è lì, più che nel più celebre Principe, che Machiavelli mostra il volto meno noto e più necessario del suo pensiero sulla libertà.
Giustizia e libertà sempre e per tutti
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